MATERIALISMO
Y
EMPIRIO-
CRITICISMO

    Hace un año, la revista Die Neue Zeit publicó un artículo de Joseph Diner-Dénes, titulado: "El marxismo y la novísima revolución en las ciencias naturales" (1906-1907, núm. 52). El defecto de ese artículo es ignorar las deducciones gnoseológicas sacadas de la "nueva" física, que nos interesan especialmente en los momentos actuales. Pero ese defecto precisamente confiere a nuestros ojos un particular interés por el punto de vista y las deducciones del mencionado autor. Joseph Diner-Dénes se sitúa, como el autor de estas líneas, en el punto de vista del "marxista de filas", tratado por nuestros machistas con una altaneria tan desdeñosa. "Todo marxista medio, de filas, se denomina de ordinario materialista dialéctico", escribe, por ejemplo, el señor Iushkévich (pág. 1 de su libro). Y he aquí que un marxista de filas, representado en este caso por J. Diner-Dénes, confronta los más recientes descubrimientos de las ciencias naturales y sobre todo de la física (rayos X, rayos Becquerel, radio, etc.) directamente con el Anti-Dühring de Engels. ¿A qué conclusión le lleva tal con-

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frontación? "Nuevos conocimientos han sido adquiridos en los más variados campos de las ciencias naturales -- escribe J. Diner-Dénes --, y todos ellos convergen en el punto que Engels quiso destacar en primer plano: en la naturaleza 'no hay contrastes inconciliables, diferencias y demarcaciones violentamente fijadas', y si encontramos en la naturaleza contrastes y diferencias, es que la rigidez y el carácter absoluto son introducidos en la naturaleza exclusivamente por nosotros". Se ha descubierto, por ejemplo, que la luz y la electricidad no son otra cosa que manifestaciones de una y la misma fuerza de la naturaleza. Cada día se hace más probable que la afinidad química se reduzca a procesos eléctricos. Los elementos indestructibles e indescomponibles de la química, cuyo número continúa aumentando, como para burlarse de la unidad del mundo, resultan ser destructibles y descomponibles. Se ha conseguido transformar el elemento radio en elemento helio. "Así como todas las fuerzas de la naturaleza se reducen a una sola, así también todas las sustancias de la naturaleza se reducen a una sustancia única " (cursiva de J. Diner-Dénes). Citando la opinión de uno de los escritores para quienes el átomo no es más que una condensación del éter, exclama el autor: "Cuán brillantemente se confirma la aseveración de Engels: El movimiento es la forma de existencia de la materia". "Todos los fenómenos naturales son movimiento, y la diferencia entre ellos consiste sólo en que nosotros, los hombres, percibimos este movimiento en diferentes formas . . . Es exactamente como lo había dicho Engels. Lo mismo que la historia, la naturaleza está sometida a la ley dialéctica del movimiento".

    Por otra parte, no es posible tocar a la literatura machista o a la literatura que trata del machismo, sin hallar en ella referencias pretenciosas a la nueva fisica, que, según se afirma,

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    El conocido físico francés Henri Poincaré dice en su libro Valor de la ciencia que existen "sintomas de una seria crisis" de la física, y le consagra todo un capítulo (el VIII; cfr. pág. 171). Esta no se limita al hecho de que el "radio, ese gran revolucionario" mina el principio de la conservación de la energía. "Todos los demás principios están asimismo en peligro" (180). Por ejemplo, el principio de Lavoisier, o principio de la conservación de la masa, está minado por la teoría electrónica de la materia. Según esta teoría, los átomos están formados de partículas minúsculas cargadas de electricidad positiva o negativa, que se llaman electrones y que "flotan en un medio que llamamos éter". Los experimentos de los físicos permiten calcular la velocidad del movimiento de los electrones y su masa (o la relación de su masa a su carga eléctrica). La velocidad del movimiento resulta comparable a la velocidad de la luz (300.000 kilómetros por segundo), por ejemplo, alcanzando un tercio de tal velocidad. Es preciso, en semejantes condiciones, tomar en consideración la doble masa del electrón, congruentemente a la necesidad de vencer primero la inercia del propio electrón, y luego la del éter. La primera masa será la masa real o mecánica del electrón, la segunda

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"una masa electro-dinámica que representa la inercia del éter". Ahora bien, la primera masa resulta ser igual a cero. Toda la masa de los electrones, o a lo menos, de los electrones negativos, resulta, por su origen, única y exclusivamente electro-dinámica. La masa desaparece. Las bases de la mecánica están minadas. E igualmente minados el principio de Newton, la igualdad entre la acción y la reacción, etc.

    Estamos, dice Poincaré, ante las "ruinas" de los viejos principios de la física, ante una "hecatombe general de los principios". Es verdad -- añade a modo de resena -- que todas esas excepciones de los principios se refieren a magnitudes infinitamente pequeñas; es posible que no conozcamos aún otras magnitudes infinitamente pequeñas que se oponen a ese desquiciamiento de las antiguas leyes, y, además, el radio es muy raro; pero, en todo caso, estamos en el "período de las dudas ". Hemos visto ya cuáles son las conclusiones gnoseológicas que el autor saca de este "período de las dudas": "No es la naturaleza la que nos da [o impone] los conceptos de espacio y tiempo, sino que nosotros somos los que los damos a la naturaleza"; "todo lo que no es pensamiento, es la purísima nada". Estas son conclusiones idealistas. La ruptura de los principios más fundamentales demuestra (tal es el curso de las ideas de Poincaré) que esos principios no son copias, reproducciones de la naturaleza, no son imágenes de algo exterior en relación a la conciencia del hombre, sino productos de dicha conciencia. Poincaré no desarrolla esas conclusiones de un modo consecuente, no se interesa en lo más minimo por el aspecto filosófico de la cuestión. El escritor francés Abel Rey, que se ocupa de las cuestiones filosóficas, se detiene largamente sobre este aspecto en su libro La teoría de la física entre los físicos contemporáneos (Abel Rey: La théorie de la physique chez les physiciens contemporains, París, F. Alcan, 1907).

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Verdad es que el autor es positivista, o sea, confusionista y partidario a medias de Mach, pero en este caso es hasta una ventaja, puesto que no se puede sospechar de él que quiera "calumniar" al ídolo de nuestros machistas. No se puede uno fiar de Rey cuando se trata de una definición filosófica exacta de las nociones y, sobre todo, cuando se trata del materialismo, porque Rey, a su vez, es un profesor y, como tal, tiene respecto a los materialistas un desprecio sin límites (y se distingue por la más completa ignorancia de la gnoseología del materialismo). Ni que decir tiene que un tal Marx o un tal Engels no existen en absoluto para tales "hombres de ciencia". Pero Rey resume con celo y, en general, a conciencia, la literatura extraordinariamente rica existente sobre esta cuestión, no sólo la francesa, sino también la inglesa y la alemana (en particular Ostwald y Mach); de modo que habremos de recurrir a su trabajo con frecuencia.

    La atención de los filósofos en general -- dice el autor --, así como la de todos los que, por motivos de uno u otro orden, quieren criticar la ciencia en general, está particularmente atraída en estos momentos por la física. "Al discutir los límites y el valor de los conocimientos físicos, se critica en suma la legitimidad de la ciencia positiva, la posibilidad de conocer el objeto" (págs. I-II). Se apresuran por sacar de la "crisis de la física contemporánea" unas conclusiones escépticas (pág. 14). ¿Cuál es, pues, la naturaleza de esa crisis? En los dos primeros tercios del siglo XIX los físicos estaban de acuerdo en todo lo esencial. "Creían en una explicación puramente mecanista de la naturaleza; admitían que la física es sólo una mecánica más complicada, a saber: una mecánica molecular. Diferían sólo en cuanto a la cuestión de los procedimientos empleados para reducir la física a la mecánica y en los detalles del mecanismo". "El espectáculo que hoy nos of recen las cien-

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cias físico-químicas, parece ser inverso por completo. Discrepancias extremas han reemplazado a la anterior unanimidad, y no ya discrepancias en los detalles, sino en las ideas fundamentales y directivas. Aunque parezca exagerado decir que cada sabio tiene sus particulares tendencias, es preciso, no obstante, constatar que, como el arte, la ciencia, y sobre todo, la física, tienen escuelas numerosas cuyas conclusiones a menudo divergen, y a veces son directamente hostiles entre sí. . .

    "De aquí se puede ver la significación y la amplitud adquiridas por lo que se ha llamado la crisis de la física contemporánea.

    "La física tradicional, hasta mediados del siglo XIX, consideraba que la física no tenía más que prolongarse para obtener una metafísica de la materia. Esta física daba a sus teorías un valor ontológico. Y estas teorías eran enteramente mecanistas. El mecanismo tradicional [Rey emplea esta palabra en el sentido particular de un sistema de concepciones que reducen la física a la mecánica] representaba, pues, por encima de los resultados de la experiencia, más allá de los resultados de la experiencia, el conocimiento real del mundo material. Esto no era una expresión hipotética de la experiencia: era un dogma" (16). . .

    Debemos interrumpir aquí al honorable "positivista". Evidentemente, nos describe la filosofía materialista de la física tradicional sin querer llamar al diablo (es decir, al materialismo) por su nombre. A un discípulo de Hume el materialismo debe parecerle una metafísica, un dogma, una salida más allá de los límites de la experiencia, etc. Desconociendo el materialismo, Rey, adepto de Hume, no tiene ni la menor idea de la dialéctica y de la diferencia entre el materialismo dialéctico y el materialismo metafísico en el sentido dado a estas palabras por Engels. Por eso, por ejemplo, Rey carece en

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absoluto de claridad para ver la correlación entre la verdad absoluta y la verdad relativa.

    ". . . Las observaciones críticas contra el mecanismo tradicional que fueron formuladas durante toda la segunda mitad del siglo XIX, minaron esta premisa de la realidad ontológica del mecanismo. Sobre esa crítica se estableció una concepción filosófica de la física que llegó a ser casi tradicional en la filosofía de fines del siglo XIX. La ciencia, según dicha concepción, no es más que una fórmula simbólica, un medio de notación [de designación, repérage, de creación de signos, de marcas, de símbolos], y como esos modos de notación son diferentes en las diferentes escuelas, pronto se llegó a la conclusión de que no se marcaba más que a lo que previamente había sido creado (façonné) por el hombre para ser marcado [para la simbolización] La ciencia llegó a ser una obra de arte para los diletantes, una obra de arte para los utilitarios: puntos de vista que empezaron naturalmente a interpretarse en todas partes como la negación de la posibilidad de la ciencia. Una ciencia como medio puramente artificial para obrar sobre la naturaleza, como simple técnica utilitaria, no tiene derecho, a menos de desfigurar el sentido de las palabras, a llamarse ciencia. Decir que la ciencia no puede ser otra cosa que ese medio artificial de influir, es negar la ciencia en el valor verdadero de la palabra.

    "El fracaso del mecanismo tradicional, o más exactamente, la crítica a que fue sometido, originó la siguiente proposición: la ciencia ha fracasado también. De la imposibilidad de atenerse pura y sencillamente al mecanismo tradicional se dedujo la imposibilidad de la ciencia" (16-17).

    El autor plantea la siguiente cuestión: "¿La crisis actual de la física es un incidente temporal y exterior en el desarrollo

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de la ciencia, o la ciencia vuelve bruscamente sobre sus pasos y abandona definitivamente el camino que ha seguido? . . ."

    ". . . Si las ciencias físico-químicas, que en la historia han sido esencialmente campeones de la emancipación, se hunden en una crisis, que no les deja más que el valor de recetas técnicamente útiles, pero les quita toda significación desde el punto de vista del conocimiento de la naturaleza, ha de resultar de ello, en la lógica y en la historia de las ideas, un completo trastorno. La física pierde todo su valor educativo, el espíritu de ciencia positiva que representaba se convierte en un espíritu falso y peligroso". La ciencia no puede dar en adelante más que recetas prácticas, y no conocimientos reales. "El conocimiento de lo real debe ser buscado por otros medios. . . Es preciso seguir otro camino, es preciso devolver a la intuición subjetiva, al sentido místico de la realidad, en una palabra, a lo misterioso, todo lo que se creía haberle arrancado con la ciencia" (19).

    Como positivista, el autor opina que esa concepción es errónea y juzga pasajera la crisis de la física. Luego veremos cómo purifica Rey de esas conclusiones a Mach, Poincaré y Cía. Limitémonos por ahora a constatar el hecho de la "crisis" y su importancia. Por las últimas palabras citadas de Rey se ve claramente qué elementos reaccionarios han explotado esa crisis y la han agravado. Rey dice abiertamente en el prólogo de su libro que el "movimiento fideísta y anti-intelectualista de fines del siglo XIX" tiende a "apoyarse en el espíritu general de la física contemporánea" (II). Se llama en Francia fideísta (de la palabra latina "fides", fe) a los que ponen la fe por encima de la razón. Llámase anti-intelectualismo a la doctrina que niega los derechos o las pretensiones de la razón. Por consiguiente, en el sentido filosófico la esencia de la "crisis de la física contemporánea" consiste en que la antigua física

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veía en sus teorías "el conocimiento real del mundo material", es decir, el reflejo de la realidad objetiva. La nueva corriente en la física no ve en la teoría más que símbolos, signos, señales para la práctica, es decir, niega la existencia de la realidad objetiva, independiente de nuestra conciencia y reflejada por ésta. Si Rey usara una terminología filosófica exacta, debería decir: la teoría materialista del conocimiento, adoptada espontáneamente por la antigua física, ha sido sustituida por una teoría idealista y agnóstica, de lo que se ha aprovechado el fideísmo, a pesar del deseo de los idealistas y de los agnósticos.

    Pero ese cambio, que constituye la crisis, no se lo representa Rey como si todos los nuevos físicos estuvieran en oposición a todos los viejos físicos. No, Rey demuestra que los físicos contemporáneos se dividen, según sus tendencias gnoseológicas, en tres escuelas: energética o conceptual (conceptuelle, de la palabra concepto, idea pura); mecanista o neomecanista, a la que siguen ateniéndose la inmensa mayoría de los físicos; y la escuela crítica, intermedia entre las dos primeras. Mach y Duhem pertenecen a la primera; Henri Poincaré pertenece a la tercera, y a la segunda los antiguos físicos Kirchhoff, Helmholtz, Thomson (lord Kelvin), Maxwell y los físicos modernos Larmor y Lorentz. Por las siguientes palabras de Rey se ve en qué consiste la esencia de las dos líneas fundamentales (púes la tercera no es independiente, sino intermedia):

    "El mecanismo tradicional construyó el sistema del mundo material". En la doctrina de la estructura de la materia, partía de los "elementos cualitativamente homogéneos e idénticos", que debían ser considerados como "invariables, impenetrables", etc. La física "construyó un edificio real de mate-

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riales reales y con cemento real. El físico disponía de elementos materiales, de las causes y el modo de su acción, de las leyes reales de su acción" (33-38). "El cambio de esta concepción de la física consiste sobre todo en rechazar el valor ontológico de las teorías y en destacar extremadamente la significación fenomenológica de la física". La teoría conceptual opera sobre "abstracciones puras" y "busca una teoría puramente abstracta, que elimine en lo posible la hipótesis de la materia". "La noción de energía llega a ser la subestructura (substructure) de la nueva física. Por eso la física conceptual puede la mayoría de las veces ser llamada física energética ", aunque esa denominación no puede aplicarse, por ejemplo, a un representante de la física conceptual como Mach (pág. 46).

    Esa confusión, en Rey, de la energética y la doctrina de Mach, no es, naturalmente, del todo justa, como tampoco el aserto de que la escuela neo-mecanista va llegando también a la concepción fenomenológica de la física (pág. 48), a pesar de la profundidad de su discrepancia con los conceptualistas. La "nueva" terminología de Rey oscurece la cuestión en lugar de aclararla; no nos ha sido posible, sin embargo, pasarla en silencio, con el fin de dar al lector una idea de la interpretación de la crisis de la física por un "positivista". En el fondo, la contraposición de la "nueva" escuela a la vieja concepción coincide completamente, como el lector se habrá podido convencer, con la crítica de Helmholtz por Kleinpeter citada más arriba. Al dar a conocer las concepciones de los diferentes físicos, Rey refleja en su exposición toda la vaguedad e inconsistencia de las concepciones filosóficas de éstos. La esencia de la crisis de la física contemporánea consiste en el desquiciamiento de las viejas leyes y de los principios fundamentales,

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en el repudio de la realidad objetiva existente fuera de la conciencia, es decir, en la sustitución del materialismo por el idealismo y el agnosticismo. "La materia ha desaparecido": con tales palabras se puede expresar la dificultad fundamental y típica, respecto a muchas cuestiones particulares, que dio origen a esa crisis. Sobre dicha dificultad nos vamos a detener ahora.

    La utilización de la nueva física por el idealismo filosófico o las deducciones idealistas sacadas de esta física no se deben al descubrimiento de nuevas variedades de la sustancia y de la fuerza, de la materia y del movimiento, sino a la tentativa de concebir el movimiento sin materia. Pero precisamente esa tentativa es la que no analizan a fondo nuestros machistas. No han querido tener presente la afirmación de Engels: "El movimiento es inconcebible sin materia". J. Dietzgen ya en 1869, en su libro La esencia del trabajo cerebral, expresaba la misma idea que Engels, no sin realizar, por cierto, sus acostumbrados intentos confusionistas de "conciliar" el materialismo y el idealismo. Prescindamos de esos intentos, explicables en grado considerable por el hecho de que Dietzgen polemizaba con el materialismo de Büchner, ajeno a la dialéctica, y veamos las propias declaraciones de Dietzgen sobre la cuestión que nos interesa: "Los idealistas quieren -- dice Dietzgen -- lo general sin lo particular, el espíritu sin la materia, la fuerza sin la sustancia, la ciencia sin la experiencia o sin los materiales, lo absoluto sin lo relativo" (Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit [La esencia del trabajo cerebral del hombre ], 1903, pág. 108). Así, pues, la tendencia a separar el movimiento de la materia y la fuerza de la sustancia, Dietzgen la relaciona con el idealismo, la sitúa al lado de la tendencia a separar el pensamiento del cerebro. "Liebig -- continúa

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Dietzgen --, a quien agradan las digresiones de su ciencia inductiva hacia la especulación filosófica, dice, en el sentido del idealismo: No se puede ver la fuerza" (109). "El espiritualista o el idealista cree en la esencia espiritual, es decir, ilusoria, inexplicable, de la fuerza" (110). "La antítesis entre la fuerza y la sustancia es tan vieja como la antítesis entre el idealismo y el materialismo" (111). "Naturalmente, no hay fuerza sin sustancia, ni sustancia sin fuerza. La sustancia sin fuerza y la fuerza sin sustancia son unos contrasentidos. Si los naturalistas idealistas creen en el ser inmaterial de las fuerzas, no son en este punto naturalistas, sino. . . visionarios" (114).

    Vemos aquí que, hace cuarenta años, también se podía encontrar a unos naturalistas dispuestos a admitir la concepción del movimiento sin materia, y que Dietzgen los calificaba, "en este punto", de visionarios. ¿Cuál es, pues, la relación entre el idealismo filosófico y esta tendencia a separar la materia del movimiento y a excluir la sustancia de la fuerza? ¿No es, en efecto, "más económico" concebir el movimiento sin materia?

    Figurémonos a un idealista consecuente que sustenta, por ejemplo, el punto de vista de que todo el universo es mi sensación o mi representación, etc. (si dijéramos: sensación o representación "de nadie", el idealismo filosófico cambiaría de variedad, pero no cambiaría su esencia). Este idealista no pensará ni por un instante negar que el universo sea movimiento, a saber: movimiento de mis pensamientos, de mis representaciones mentales, de mis sensaciones. El idealista rechazará como absurda la cuestión de qué es lo que se mueve: se produce un cambio de mis sensaciones, mis representaciones mentales aparecen y desaparecen, y eso es todo. No hay nada fuera de mí. "Se mueve" y basta. No cabe representarse pensamiento más "económico". Ni hay pruebas, silogismos, de-

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finiciones que puedan refutar al solipsista, si éste mantiene consecuentemente su concepción.

    La diferencia fundamental entre el materialista y el prosélito de la filosofía idealista, es que el primero considera a la sensación, la percepción, la representación y, en general, la conciencia del hombre, como una imagen de la realidad objetiva. El universo es el movimiento de esa realidad objetiva, reflejada por nuestra conciencia. Al movimiento de las representaciones, de las percepciones, etc., corresponde el movimiento de la materia exterior a mí. La noción de materia no expresa otra cosa que la realidad objetiva que nos es dada en la sensación. Por lo cual separar el movimiento de la materia es equivalente a separar el pensamiento de la realidad objetiva, separar mis sensaciones del mundo exterior, es decir, pasar al idealismo. El juego de prestidigitación que se hace ordinariamente al negar la materia, al admitir el movimiento sin materia, consiste en callar las relaciones entre la materia y el pensamiento. Se presentan las cosas como si esas relaciones no existiesen, pero en realidad se introducen subrepticiamente, no se las menciona al principio del razonamiento, pero luego aparecen más o menos imperceptiblemente.

    La materia ha desaparecido, se nos dice, queriendo sacar de ahí deducciones gnoseológicas. Y el pensamiento, ¿perdura?, preguntamos nosotros. ¡Si no perdura, si con la desaparición de la materia ha desaparecido también el pensamiento, si con la desaparición del cerebro y del sistema nervioso han desaparecido también las representaciones y las sensaciones, entonces quiere decir que todo ha desaparecido, que ha desaparecido también vuestro razonamiento, como una de las muestras de un "pensamiento" cualquiera que sea (o de una insuficiencia de pensamiento)! Mas si perdura, si suponéis que el pensamiento (la representación, la sensación, etc.) no ha desapare-

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cido con la desaparición de la materia, quiere decir que adoptáis a escondidas el punto de vista del idealismo filosófico. Eso es precisamente lo que les sucede a aquellos que, por razones de "economía", quieren concebir el movimiento sin la materia, puesto que sólo por el hecho de continuar su razonamiento admiten tácitamente la existencia del pensamiento después de la desaparición de la materia. Y esto quiere decir que se adopta como base un idealismo filosófico muy sencillo o muy complicado: muy sencillo cuando se llega abiertamente al solipsismo (yo existo, todo el mundo es sólo mi sensación); muy complicado si se reemplaza el pensamiento, la representación, la sensación del hombre viviente por una abstracción muerta: pensamiento de nadie, idea de nadie, sensación de nadie, pensamiento en general (idea absoluta, voluntad universal, etc.), la sensación considerada como "elemento" indeterminado, lo "psíquico", colocado como base de toda la naturaleza física, etc., etc. Millares de matices son posibles en este caso entre las variedades del idealismo filosófico y siempre se puede crear el matiz mil y uno, y al autor de este minúsculo sistema mil y uno (por ejemplo, el empiriomonismo) la diferencia entre el suyo y los demás puede parecerle importante. Desde el punto de vista del materialismo, esas diferencias no tinen ninguna importancia esencial. Lo esencial es el punto de partida. Lo esencial es que la tentativa de concebir el movimiento sin materia introduce de contrabando el pensamiento separado de la materia, y esto es precisamente idealismo filosófico.

    Por eso, por ejemplo, el machista inglés Karl Pearson, el machista más claro, el más consecuente, el más hostil a los subterfugios verbales, encabeza sin rodeos el capítulo VII de su libro consagrado a la "materia", con un parágrafo que lleva este título característico: "Todas las cosas se mueven, pero

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solamente en el concepto " ("All things move -- but only in conception"). "Por lo que se refiere al dominio de las percepciones es ocioso preguntarse ("it is idle to ask") qué es lo que se mueve y por qué se mueve" (pág. 243, The Grammar of Science ).

    Por eso también empezaron las desventuras filosóficas de Bogdánov, en realidad, antes que tuviese conocimiento de Mach, empezaron a partir del día en que creyó al gran químico y mediocre filósofo Ostwald, que afirmaba concebible el movimiento sin la materia. Es tanto más oportuno detenerse en este remoto episodio de la evolución filosófica de Bogdánov, cuanto que no se puede, al hablar de las relaciones del idealismo filosófico con ciertas corrientes de la nueva física, pasar en silencio la "energética" de Ostwald.

    "Hemos dicho ya -- escribía Bogdánov en 1899 -- que el sig,lo XIX no ha conseguido acabar definitivamente con la cuestión de la 'esencia inmutable de las cosas'. Esta esencia desempeña, bajo el nombre de 'materia', un importante papel hasta en la concepción del mundo de los pensadores más avan zados del siglo. . ." (Elementos fundamentales de la concepción histórica de la naturaleza, pág. 38).

    Hemos dicho que todo esto es confusión. La admisión de la realidad objetiva del mundo exterior, la admisión de la existencia, fuera de nuestra conciencia, de una materia perpetuamente movible y perpetuamente cambiable, está aquí confundida con la admisión de la esencia inmutable de las cosas. No podemos permitirnos suponer que Bogdánov no haya incluido en 1899 a Marx y a Engels entre los "pensadores avanzados". Pero es evidente que no ha comprendido el materialismo dialéctico.

    ". . . Aun se distinguen habitualmente dos aspectos en los procesos de la naturaleza: la materia y su movimiento. No

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se puede decir que el concepto de materia se distinga por una gran claridad. No es fácil dar una respuesta satisfactoria a la pregunta ¿Qué es la materia? Se la define como 'causa de las sensaciones' o como 'posibilidad constante de sensaciones'; pero es evidente que en este caso se confunde la materia con el movimiento. . ."

    Es evidente que Bogdánov razona mal. Más aún, que confunde la admisión materialista del origen objetivo de las sensaciones (la causa de las sensaciones no está formulada con claridad) con la definición agnóstica, dada por Mill, de la materia, como posibilidad constante de sensaciones. El error capital del autor nace aquí de que, tocando de cerca el problema de la existencia o inexistencia del origen objetivo de las sensaciones, abandona este problema a la mitad del camino y salta al problema de la existencia o inexistencia de la materia sin movimiento. El idealista puede considerar el universo como el movimiento de nuestras sensaciones (aun cuando "socialmente organizadas" y "armonizadas" en el más alto grado); el materialista puede considerarlo como el movimiento del origen objetivo, del modelo objetivo de nuestras sensaciones. El materialista metafísico, o sea antidialéctico, puede admitir la existencia (aunque no sea más que temporal, hasta el "primer impulso" etc.) de la materia sin movimiento. El materialista dialéctico no sólo considera el movimiento como una propiedad inseparable de la materia, sino que rechaza la concepción simplificada del movimiento, etc.

    ". . . Acaso fuera lo más exacto dar la definición siguiente: 'materia es lo que se mueve'; pero eso estaría tan falto de contenido como si dijésemos: la materia es el sujeto de una proposición en la que 'se mueve' es el predicado. Sin embargo, la cuestión consiste quizás precisamente en que los hombres se hayan acostumbrado, en la época de la estática, a ver necesa-

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riamente como sujeto algo sólido, un 'objeto' cualquiera, y a no tolerar una noción tan incómoda para el pensamiento estático como la del 'movimiento' más que en calidad de predicado, como uno de los atributos de la 'materia'".

    ¡Esto nos trae a la memoria la acusación de que hacía objeto Akímov a los iskristas porque en su programa no ponían en nominativo la palabra proletariado! Decir: el universo es la materia en movimiento o: el universo es movimiento material, es completamente igual.

    "¡Pero es imprescindible que la energía tenga un vehículo!" -- dicen los partidarios de la materia --. "¿Y por qué?" -- pregunta Ostwald con razón --. "¿Acaso la naturaleza ha de estar forzosamente formada de sujeto y predicado?" (pág. 39).

    Esta respuesta de Ostwald, que en 1899 agradaba tanto a Bogdánov, es un simple sofisma. ¿Es que nuestros juicios -- se podría responder a Ostwald -- han de estar forzosamente formados de electrones y de éter? En realidad, eliminar mentalmente de la "naturaleza" a la materia como "sujeto", es admitir implícitamente en filosofía el pensamiento por "sujeto" (es decir, como algo primario, punto de partida, independiente de la materia). No es el sujeto lo que se elimina, sino el origen objetivo de la sensación, y la sensación llega a ser "sujeto", es decir, la filosofía llega a ser la de Berkeley, cualquiera que sea el modo con que después se disfrace la palabra sensación. Ostwald ha intentado esquivar este inevitable dilema filosófico (materialismo o idealismo) empleando de manera indeterminada la palabra "energía", pero su tentativa pone de manifiesto justamente una vez más la inutilidad de las estratagemas de ese género. Si la energía es movimiento, no habréis hecho más que trasladar la dificultad del sujeto aí predicado, no habréis hecho más que modificar los términos de la pregunta diciendo: ¿Es materia la energía?,

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en lugar de: ¿Es la materia la que se mueve? ¿La transformación de la energía se realiza fuera de mi conciencia, independientemente del hombre y de la humanidad, o no es esto más que ideas, símbolos, signos convencionales, etc.? Esta cuestión fue fatal para la filosofía "energética", para ese ensayo de esfumar, con ayuda de una terminología "nueva", antiguos errores gnoseológicos.

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critica a Ostwald desde el punto de vista idealista : ". . . La energética de Ostwald, hostil al atomismo, pero muy cercana, en lo demás, al viejo materialismo, se ganó mis más vivas simpatías -- escribe Bogdánov en 1906 --. Sin embargo, pronto pude ver una contradicción importante de la filosofía de la naturaleza de Ostwald: mientras acentúa muchas veces el valor puramente metodológico de la noción de energía, el autor no se atiene en un gran número de casos a esta concepción. De puro símbolo de las correlaciones entre los hechos de la experiencia, la energía se transforma muy frecuentemente, para este autor, en sustancia de la experiencia, en materia del mundo" . . . (Empiriomonismo, libro III, págs. XVI XVII).

    ¡La energía, puro símbolo! Bogdánov puede, después de esto, discutir a placer con el "empiriosimbolista" Iushkévich, con los "machistas puros", con los empiriocriticistas, etc.; desde el punto de vista de los materialistas, será una discusión entre un creyente del diablo amarillo y otro creyente del diablo verde. Porque lo que importa no es lo que distingue a Bogdánov de los demás machistas, sino lo que hay en ellos de común: la interpretación idealista de la "experiencia" y de la "energía", la negación de la realidad objetiva, en la adaptación a la cual consiste la experiencia humana, y en la reproducción de la cual consiste la única "metodología" científica y la única "energética" científica.

    "El material del mundo le es indiferente [a la energética de Ostwald] ¡ con ella es plenamente compatible tanto el viejo materialismo como el panpsiquismo" (XVII) . . . -- ¿es decir, el idealismo filosófico? Partiendo de la confusa energética, toma Bogdánov no la senda materialista, sino la idealista . . . "Representar la energía como una sustancia no es otra cosa que el antiguo materialismo sin los átomos absolutos: mate-

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rialismo corregido en el sentido de que admite la continuidad de lo que existe" (loc. cit.). Si, del "viejo" materialismo, es decir, del materialismo metafísico de los naturalistas, Bogdánov ha pasado, no al materialismo dialéctico, que no comprende mejor en 1906 que en 1899, sino al idealismo y al fideísmo, puesto que ningún representante instruido del fideísmo contemporáneo, ningún inmanentista, ningún "neocriticista", etc hará objeción alguna al concepto "metodológico" de la energia, a su interpretación como "puro símbolo de las correlaciones entre los hechos de la experiencia". Leed a P. Carus, con cuya fisonomía hemos entrado en suficiente conocimiento más arriba, y veréis a este machista criticar a Ostwald exactamente igual que lo haría Bogdánov : "El materialismo y la energética -- escribe Carus -- pertenecen sin discusión a una y la misma categoría" (The Monist, vol. XVII, 1907, núm. 4, pág. 536). "El materialismo nos ilustra muy poco cuando nos dice que todo es materia, que los cuerpos son materia y que el pensamiento no es más que una función de la materia; pero la energética del profesor Ostwald no vale mucho más, ya que nos dice que la materia es energía y que el alma es sólo un factor de la energía" (533).

    La energética de Ostwald nos ofrece un buen ejemplo de la prontitud con que se pone de moda una terminología "nueva" y de la prontitud con que aparece de manifiesto que no basta modificar un poco las expresiones para eliminar las cuestiones filosóficas fundamentales y las direcciones filosóficas fundamentales. Igual se puede expresar (con más o menos consecuencia, naturalmente) el materialismo y el idealismo en términos de "energética" que en términos de "experiencia", etc. La física energética es el origen de nuevas tentativas idealistas de concebir el movimiento sin la materia, basándose en la descomposición de las partículas de la materia que hasta hoy se

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creían indescomponibles y en el descubrimiento de nuevas formas, hasta hoy desconocidas, del movimiento de la materia.

    A fin de demostrar de una manera concreta la lucha filosófica que se ha entablado en la literatura contemporánea con motivo de las diversas conclusiones que se deducen de la nueva física, concedamos la palabra a los participantes directos en el "combate", empezando por los ingleses. El físico Arthur W. Rücker defiende una dirección, desde el punto de vista del naturalista; el filósofo James Ward defiende otra, desde el punto de vista de la gnoseología.

    A. W. Rücker, presidente de la sección de física del congreso de los naturalistas ingleses que se celebró en Glasgow en 1901, eligió como tema de su discurso la cuestión acerca del valor de la teoría física y de las dudas que se han suscitado respecto a la existencia de los átomos y, en particular, del éter. El orador citó a los físicos Poincaré y Poynting, que han plan teado dicha cuestión (este último es un correligionario inglés de los simbolistas o machistas), así como al filósofo Ward; citó también el célebre libro de Haeckel e intentó hacer una exposición de sus propios puntos de vista*.

    "La cuestión en litigio -- dijo Rücker -- es saber si las hipótesis que están en la base de las teorías científicas más extendidas deben ser consideradas como descripciones exactas de la estructura del universo que nos rodea o sencillamente

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como ficciones cómodas". (Empleando los términos de nuestra discusión con Bogdánov, Iushkévich y Cía.: ¿Son dichas hipótesis copias de la realidad objetiva, de la materia en movimiento o no son más que "metodología", "símbolos puros", "formas de organización de la experiencia"?) Rücker conviene en que prácticamente puede no haber diferencia entre las dos teorías: la dirección de un río lo mismo puede ser determinada por el hombre que sólo sigue una línea azul sobre un mapa o un croquis, que por el que sabe que esa línea representa un río auténtico. Desde el punto de vista de la cómoda ficción, la teoría "aligera la memoria", "pone orden" en nuestras observaciones, concuerda a éstas con cierto sistema artificial, "regulariza nuestros conocimientos", los resume en ecuaciones, etc. Podemos, por ejemplo, limitarnos a decir que el calor es una forma del movimiento o de la energía, "sustituyendo de este modo el cuadro vivo de los átomos en movimiento con una aserción incolora (colourless) sobre la energía calórica, cuya real naturaleza no intentamos definir". Reconociendo plenamente la posibilidad de llegar por este camino a grandes éxitos científicos, Rücker "osa afirmar que semejante sistema táctico no puede ser considerado como la última palabra de la ciencia en la lucha por la verdad". La cuestión queda en pie: "¿Podemos deducir de los fenómenos revelados por la materia la estructura de la misma materia?" "¿Tenemos fundamento para creer que el bosquejo teórico que nos ha dado ya la ciencia sea hasta cierto punto una copia y no un simple diagrama de la verdad?"

    Al analizar la cuestión de la estructura de la materia, Rücker toma como ejemplo al aire, dice que el aire está compuesto de gases y que la ciencia descompone "cualquier gas elemental en una mezcla de átomos y éter". Y aquí es -- continúa -- donde se nos grita: ¡Alto! No se pueden ver las moléculas y los átomos; pueden usarse como "simples conceptos" (mere

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conceptions), "pero no se les puede considerar como realidades". Rücker rechaza esa objeción apelando a uno de los muy numerosos casos que se encuentran en el desarrollo de la ciencia: los anillos de Saturno, examinados al telescopio, tienen el aspecto de una masa compacta. Los matemáticos han probado mediante cálculos que esto es imposible, y el análisis espectral ha confirmado las conclusiones hechas sobre la base de dichos cálculos. Otra objeción: adscribimos a los átomos y al éter unas propiedades que nuestros sentidos no nos revelan en la materia ordinaria. Rücker rechaza también esta objeción, citando ejemplos como la difusión de los gases y de los líquidos, etc. Una serie de hechos, observaciones y experiencias demuestran que la materia está formada de partículas o granos aislados. La cuestión de si estas partículas, estos átomos difieren del "medio primario", del "medio fundamental" que los rodea (éter), o bien son partes de este medio que se encuentra en un estado particular, está todavía en suspenso y no concierne para nada a la misma teoría de la existencia de los átomos. No hay ninguna razón para negar a priori, a despecho de los testimonios de la experiencia, la existencia de "sustancias casi materiales", diferentes de la materia ordinaria (de los átomos y del éter). Son inevitables errores de detalle, pero el conjunto de los datos científicos no deja lugar a dudas en cuanto a la existencia de los átomos y de las moléculas.

    Rücker indica a continuación los nuevos datos concernientes a la estructura de los átomos compuestos de corpúsculos (partículas, electrones) cargados de electricidad negativa, y hace notar la semejanza de los resultados de diferentes experiencias y cálculos sobre las dimensiones de las moléculas: la "primera aproximación" da un diámetro de 100 milimicrones (millonésimas de milímetro). Sin detenernos en las observaciones par-

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ticulares de Rücker y en su crítica del neo-vitalismo, citemos solamente sus conclusiones:

    "Los que rebajan el valor de las ideas que presidieron hasta la fecha el progreso de la teoría científica, admiten demasiado a menudo que no hay más alternativa que elegir entre estos dos asertos opuestos: o que el átomo y el éter son simples ficciones de la imaginación científica, o que la teoría mecánica de los átomos y del éter -- ahora no está acabada, pero si pudiera estarlo -- nos da una idea completa e idealmente exacta de las realidades. Mi parecer es que hay un camino medio". Un hombre dentro de una habitación oscura puede distinguir muy confusamente los objetos, pero si no tropieza con los muebles ni toma un espejo por una puerta, es que ve allí algunas cosas bien. Así que no debemos renunciar a la pretensión de penetrar más allá de la superficie de la naturaleza, ni pretender que ya hemos rasgado todos los velos del misterio del mundo circundante. "Se puede convenir en que todavía no nos hemos hecho un cuadro completamente acabado ni de la naturaleza de los átomos ni de la naturaleza del éter, en cuyo medio existen los átomos; pero he intentado demostrar que, a pesar del carácter aproximativo ["tentative"; literalmente: tentativo] de algunas de nuestras teorías, a pesar de las numerosas dificultades de detalle con que tropieza, la teoría de los átomos. . . es exacta en sus bases fundamentales; que los átomos no son sólo conceptos auxiliares (helps) para los perplejos matemáticos (puzzled mathematicians), sino realidades físicas".

    Así terminaba su peroración Rücker. El lector ve que el orador no había abordado la gnoseología, pero en realidad había defendido, en nombre, indudablemente, de numerosos naturalistas, el punto de vista del materialismo espontáneo. Su posición se resume en estas palabras: la teoría de la física es un calco (cada vez más exacto) de la realidad objetiva. El

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mundo es la materia en movimiento que vamos conociendo cada vez más profundamente. Las inexactitudes de la filosofía de Rücker nacen de la defensa, de ningún modo obligatoria, de la teoría "mecánica" (¿por qué no electro-magnética?) de los movimientos del éter y de la incomprensión de las correlaciones entre la verdad relativa y la absoluta. No le falta a este físico más que conocer el materialismo dialéctico (abstracción hecha, desde luego, de las consideraciones prácticas tan importantes que inducen a los profesores ingleses a llamarse "agnósticos").

    Veamos ahora cómo criticaba esa filosofía el espiritualista James Ward: ". . . El naturalismo -- escribía -- no es una ciencia, y la teoría mecánica de la naturaleza que le sirve de base, tampoco es una ciencia. . . Pero, aunque el naturalismo y las ciencias naturales, la teoría mecánica del universo y la mecánica, como ciencia, son, desde el punto de vista lógico, cosas diferentes, a primera vista son muy semejantes entre sí e históricamente están estrechamente enlazadas. No existe, por cierto, ningún peligro de confusión entre las ciencias naturales y la filosofía de dirección idealista o espiritualista, ya que esta filosofía implica necesariamente la crítica de las premisas gnoseológicas que la ciencia sienta inconscientemente" . . .* ¡Es verdad! ¡Las ciencias naturales admiten inconscientemente que su doctrina refleja la realidad objetiva, y esta filosofía es la única compatible con las ciencias naturales! ". . . No ocurre lo mismo con el naturalismo, que en inocencia iguala a la de la ciencia en lo que se refiere a la teoría del conocimiento. En realidad, el naturalismo, a semejanza del materialismo, es sencillamente una física tratada como metafísica. . . El

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naturalismo es indudablemente menos dogmático que el materialismo, porque hace reservas agnósticas sobre la naturaleza de la realidad última; pero insiste resueltamente sobre la prioridad del aspecto material de este 'Incognoscible'. . ."

    El materialista trata la física como una metafísica. ¡Conocido argumento! El reconocimiento de la realidad objetiva fuera del hombre es llamado metafísica: los espiritualistas coinciden con los kantianos y los adeptos de Hume en estos reproches al materialismo. Y se comprende: ¡No es posible allanar el camino a las "nociones reales" del estilo de las de Rehmke sin eliminar la realidad objetiva de las cosas, de los cuerpos o de los objetos que cada uno conoce!. . .

    ". . . Cuando surge la cuestión, filosófica en el fondo, acerca de cómo sistematizar mejor el conjunto de la experiencia [¡plagia usted a Bogdánov, señor Ward!], el naturalista afirma que debemos empezar por el aspecto físico. Solamente estos hechos son precisos, determinados y rigurosamente concatenados; todo pensamiento que ha hecho palpitar el corazón humano. . . puede llegar, nos dicen, a una redistribución perfectamente exacta de la materia y el movimiento. . . Que las afirmaciones de tal significación filosófica y de tal amplitud sean las deducciones legítimas de la ciencia física [o sea de las ciencias naturales], es cosa que no se deciden a afirmar directamente los físicos contemporáneos. Pero muchos de ellos consideran que los que se esfuerzan por hacer patente la oculta metafísica, el realismo físico en que reposa la teoría mecánica del universo, atacan a la ciencia. . ." Tal es también, según se dice, la opinión de Rücker sobre mi filosofía. "Pero en realidad mi crítica [de esta "metafísica", aborrecida asimismo de todos los machistas] reposa enteramente sobre las conclusiones de una escuela de físicos, si así se le puede llamar, que cada día aumenta el número de sus adeptos y extiende su

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influencia, escuela que rechaza este realismo casi medieval. . . Este realismo ha permanecido tanto tiempo indiscutido, que el alzarse contra él es considerado como una manifestación de anarquía científica. Sería, sin embargo, en verdad extravagante suponer que hombres como Kirchhoff y Poincaré -- para no citar más que dos grandes nombres entre otros muchos --, quieran "atacar a la ciencia". . . Para distinguirlos de la vieja escuela, que estamos en el derecho de llamarla de los realistas físicos, podemos denominar a la nueva escuela la de los simbolistas físicos. Este término no será del todo feliz pero a lo menos pone de relieve una diferencia esencial entre las dos escuelas, diferencia que nos interesa especialmente en este momento. La cuestión en litigio es muy sencilla. Las dos escuelas parten, desde luego, de la misma experiencia sensorial (perceptual); ambas emplean sistemas conceptuales abstractos que difieren unos de otros en los detalles, pero que en el fondo son idénticos; ambas recurren a los mismos procedimientos de comprobación de las teorías. Pero una de esas dos escuelas cree que se acerca más y más a la realidad última y deja tras sí cada vez nuevas apariencias. La otra cree que sólo sustituye (is substituting) con esquemas descriptivos generalizados, intelectualmente manejables, la complejidad de los hechos concretos. . . Ni una ni otra afectan al valor de la física como conocimiento sistemático acerca de [cursiva de Ward] las cosas; la posibilidad de un ulterior desarrollo de la física y de su aplicación práctica es igual en ambos casos. Pero la diferencia filosófica (speculative) entre las dos escuelas es enorme, y en este sentido se hace muy importante saber cuál de ellas tiene razón". . .

    Este espiritualista franco y consecuente plantea la cuestión con una exactitud y claridad notables. En efecto, la diferencia entre las dos escuelas de la física contemporánea es úni-

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camente filosófica, únicamente gnoseológica. En efecto, la diferencia capital consiste únicamente en que una admite la realidad "última" (hubiera hecho falta decir: objetiva), reflejada por nuestra teoría, mientras que la otra lo niega, no viendo en la teoría más que una sistematización de la experiencia, un sistema de empiriosímbolos, etc., etc. A consecuencia de sus descubrimientos de nuevas variedades de la materia y de nuevas formas del movimiento de ésta, la nueva física, con motivo del resquebrajamiento de las viejas nociones físicas, ha planteado los viejos problemas de la filosofía. Y si los adeptos de las direcciones filosóficas "intermedias" ("positivistas", discípulos de Hume, prosélitos de Mach) no saben plantear con claridad la cuestión litigiosa, el franco idealista Ward descorre todos los velos.

    ". . . Rücker ha consagrado su discurso de inauguración a la defensa del realismo físico contra la interpretación simbólica últimamente abogada por los profesores Poincaré y Poynting, así como por mí" (págs. 305-306; en otros lugares de su libro Ward añade a esos nombres los de Duhem, Pearson y Mach; véase tomo II, págs. I6I, 63, 57, 75, 83 y otras).

    ". . . Rücker habla constantemente de 'imágenes mentales', no sin afirmar siempre que el átomo y el éter son algo más que imágenes mentales. Tal modo de razonar, en realidad, equivale a decir: No puedo en este caso concreto formar otra imagen, y por lo tanto la realidad debe parecérsele. . El profesor Rücker admite la posibilidad abstracta de otra imagen mental . . . Admite incluso el carácter 'aproximativo' (tentative) de algunas de nuestras teorías y admite numerosas 'dificultades de detalle'. A fin de cuentas él defiende sólo una hipótesis de trabajo (a working hypothesis), que, por lo demás, ha perdido mucho de su prestigio en la segunda mitad del siglo. Pero si la teoría atómica y las demás teorías de la estructura de la

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materia no son más que hipótesis de trabajo estrictamente limitadas a los fenómenos físicos, nada puede justificar la teoría según la cual el mecanismo es la base de todo y reduce los hechos de la vida y del espíritu a epifenómenos, o dicho en otros términos, los hace en un grado más fenomenales y en un grado menos reales que la materia y el movimiento. Tal es la teoría mecanista del mundo, y si el profesor Rücker no la defiende, no tenemos por qué discutir con él" (págs. 314-315).

    Desde luego, es del todo absurdo decir que el materialismo tenga por "menor" la realidad de la conciencia o afirme forzosamente el cuadro mecánico y no el electro-magnético, ni cualquier otro cuadro infinitamente más complejo del mundo, como materia en movimiento. Pero de un modo verdaderamente virtuoso, mucho mejor que nuestros machistas (es decir, los idealistas confusos), el idealista declarado y franco Ward capta los puntos flacos del materialismo "espontáneo" de las ciencias naturales, por ejemplo, su incapacidad para explicar la correlación entre la verdad relativa y la verdad absoluta. Ward se deshace en piruetas y declara que si la verdad es relativa, aproximada, no hace más que "tantear" el fondo de la cuestión, ¡no puede, por consiguiente, reflejar la realidad! Este espiritualista plantea con extraordinaria justeza, en cambio, la cuestión de los átomos, etc., como "hipótesis de trabajo". El fideísmo moderno, cultivado (Ward lo deduce directamente de su espiritualismo) ni siquiera piensa exigir otra cosa que no sea declarar como "hipótesis de trabajo" las nociones de las ciencias naturales. Nosotros os abandonamos la ciencia, señores naturalistas, y vosotros entregadnos la gnoseología, la filosofía: tal es en los países capitalistas "avanzados" la condición de convivencia entre teólogos y profesores.

    Por lo que se refiere a los otros puntos de la gnoseología de Ward que éste relaciona con la "nueva" física, entre ellos fi-

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gura también su lucha encarnizada contra la materia. ¿Qué es la materia? ¿Qué es la energía?, pregunta Ward, mofándose de la abundancia y del carácter contradictorio de las hipótesis. ¿Hay un éter o varios? ¡Se trata de un nuevo "líquido perfecto" al que arbitrariamente se conceden cualidades tan nuevas como inverosímiles! Y el mismo Ward responde: "Nosotros no encontramos definido más que el movimiento. El calor es una forma del movimiento, la elasticidad es otra forma del movimiento, la luz y el magnetismo son otras formas del movimiento. La misma masa es asimismo, a fin de cuentas, como suponen, una forma del movimiento, del movimiento de algo que no es ni sólido, ni líquido, ni gaseoso; que no es, en sí, un cuerpo, ni un agregado de cuerpos; que no es fenomenal y no debe ser noumenal; un verdadero apeirón [término de filosofía griega, que significa: infinito, ilimitado], al cual nosotros podemos imponer nuestras propias características" (I, 40).

    El espiritualista sigue siendo fiel a sí mismo al separar el movimiento de la materia. El movimiento de los cuerpos se transforma en la naturaleza en el movimiento de lo que no es un cuerpo de masa constante, en el movimiento de lo que es carga desconocida de una electricidad desconocida en un éter desconocido; esta dialéctica de las transformaciones materiales que se efectúan en el laboratorio y en la fábrica, no sirve a los ojos del idealista (como a los del gran público y a los de los machistas) de confirmación de la dialéctica materialista, sino de argumento contra el materialismo: ". . . La teoría mecánica, como explicación obligatoria (professed) del universo, recibe un golpe mortal por el mismo progreso de la física mecánica" (143). . . El mundo es materia en movimiento, contestamos nosotros, y la mecánica refleja las leyes del movimiento de esa materia en relación a movimientos lentos, mientras

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que la teoría electro-magnética las refleja en relación a movimientos rápidos. . . "El átomo dimensional, sólido, indestructible, ha sido siempre el punto de apoyo de la concepción materialista del mundo. Desgraciadamente, para esta concepción, el átomo dimensional no ha satisfecho las exigencias (was not equal to the demands) presentadas por el creciente conocimiento". . . (144). La destructibilidad del átomo, su inagotabilidad, la variabilidad de todas las formas de la materia y de su movimiento, han sido siempre el sostén del materialismo dialéctico. Todos los límites en la naturaleza son convencionales, relativos, movibles, expresan la aproximación de nuestra inteligencia al conocimiento de la materia, pero esto no demuestra en modo alguno que la naturaleza, la materia, sea en sí un símbolo, un signo convencional, es decir, un producto de nuestra inteligencia. El electrón es al átomo lo que sería un punto de este libro al volumen de un edificio que tuviera 64 metros de largo por 32 de ancho y 16 de alto (Lodge), se mueve con una velocidad de 270.000 kilómetros por segundo, su masa varía con su velocidad, hace 500 trillones de revoluciones por segundo; todo ello es mucho más complicado que la antigua mecánica, pero todo ello es movimiento de la materia en el espacio y el tiempo. La inteligencia humana ha descubierto muchas cosas prodigiosas en la naturaleza y todavía hallará más, aumentando así su dominio de la naturaleza, pero eso no quiere decir que la naturaleza sea una creación de nuestro espíritu o de un espíritu abstracto, es decir, del dios de Ward, de la "substitución" de Bogdánov, etc.

    ". . . Tal ideal [el del "mecanismo"], rigurosamente (rigorously) aplicado, como teoría del mundo real, nos lleva al nihilismo: todos los cambios son movimientos, puesto que los movimientos son los únicos cambios que podemos comprender, y por tanto todo lo que se mueva debe ser movimiento para

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que nosotros lo podamos comprender" (166). . . "Como he tratado de demostrar, el progreso de la física es justamente el medio más eficaz de combatir la creencia ignorante que ve en la materia y el movimiento la sustancia última (inmost), y no los más abstractos símbolos de la suma de existencia. . . Nunca llegaremos a Dios por el mero mecanismo" (180). . .

    ¡He aquí algo que ya empieza a parecerse rasgo por rasgo a los Ensayos "sobre" la filosofía del marxismo! Haría bien, señor Ward, en dirigirse a Lunacharski, Iushkévich, Basárov y Bogdánov: ellos predican absolutamente la misma cosa, aunque de un modo "más vergonzante" que usted.

    En 1896, con un júbilo extraordinariamente triunfal, el conocido idealista kantiano Hermann Cohen escribía en el prólogo a la quinta edición de la Historia del materialismo, falsificada por Fr. Albert Lange. "El idealismo teórico -- exclamaba H. Cohen (página XXVI) -- ha empezado a hacer tambalear el materialismo de los naturalistas, sobre el que acaso obtenga muy pronto una definitiva victoria". "El idealismo va impregnando (Durchwirkung) la física nueva". "El atomismo ha debido ceder el puesto al dinamismo". "El viraje notable consiste en que la investigación de los problemas químicos de la sustancia haya llevado a un triunfo fundamental sobre la concepción materialista de la materia. Así como Tales realizó la primera abstracción formulando el concepto de sustancia, y relacionó con ello sus razonamientos especulativos sobre el electrón, así también a la teoría de la electricidad le ha cabido en suerte producir la más profunda revolución en

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la concepción de la materia y, transformando la materia en fuerza, traer la victoria del idealismo" (pág. XXIX).

    H. Cohen señala con tanta precisión y claridad como J. Ward las direcciones filosóficas fundamentales, sin extraviarse (como se extravían nuestros machistas) en las ínfimas diferencias de un idealismo energético, simbólico, empiriocriticista, empiriomonista, etc. Cohen toma la tendencia filosófica fundamental de la escuela de física que actualmente está ligada a los nombres de Mach, Poincaré y otros, caracterizando con justeza esta tendencia como idealista. La "transformación de la materia en fuerza" es en este caso para Cohen la principal conquista del idealismo, exactamente igual que para los naturalistas "visionarios" que J. Dietzgen desenmascaraba en 1869. A la electricidad se la declara colaboradora del idealismo, porque ha destruido la vieja teoría de la estructura de la materia, ha descompuesto el átomo, ha descubierto nuevas formas de movimiento material, tan diferentes de las antiguas, tan poco investigadas aún, tan poco estudiadas, tan extraordinarias, tan "prodigiosas", que se hace posible introducir subrepticiamente una interpretación de la naturaleza, considerándola como movimiento inmaterial (espiritual, mental, psíquico). Lo que ayer era el límite de nuestro conocimiento de las partículas infinitamente pequeñas de la materia, ha desaparecido; por consiguiente, concluye el filósofo idealista, ha desaparecido la materia (pero el pensamiento perdura). Todo físico y todo ingeniero saben que la electricidad es un movimiento (material), pero ninguno sabe a ciencia cierta qué es lo que aquí se mueve; por consiguiente, concluye el filósofo idealista, se puede engañar a las personas faltas de instrucción filosófica haciéndoles esta proposición de una seductora "economía": Vamos a concebir el movimiento sin materia. . .

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    Es interesante citar la opinión de Hertz sobre la energética. "Si queremos inquirir -- dice -- la razón real de por qué a la física contemporánea le gusta expresarse con el lenguaje ener gético, la respuesta será: porque es el modo que mejor le permite evitar el hablar de cosas de las que sabemos muy poco . . . Naturalmente, todos estamos convencidos de que la materia ponderable está compuesta de átomos; y en algunos casos tenemos ideas hasta cierto grado precisas sobre la magnitud de los átomos y sobre sus movimientos. Pero la forma de los átomos, su cohesión, sus movimientos, en la mayoría de los casos, nos quedan completamente ocultos. . . De modo que nuestra concepción sobre los átomos es de por sí un importante e interesante objeto de ulteriores investigaciones, pero en modo alguno sirve de base sólida y segura a las teorías matemáticas" (loc. cit., III, 2I). Hertz esperaba de investigaciones posteriores sobre el éter la explicación de la "esencia de la antigua materia, de su inercia y de su fuerza de gravitación" (I, 354)

    Así que a Hertz ni siquiera se le viene a las mientes la posibilidad de una concepción no materialista de la energía. La energética ha servido de motivo a los filósofos para escapar del materialismo al idealismo. El naturalista ve en la energética un cómodo procedimiento de exposición de las leyes del movimiento material, en estos tiempos en que los físicos, si podemos expresarnos así, han dejado el átomo, pero no han llegado al electrón. Estos tiempos continúan aún ahora en grado considerable: una hipótesis es reemplazada por otra; no sabemos absolutamente nada del electrón positivo; hace tres meses solamente (el 22 de junio de 1908) que Jean Becquerel declaró a la Academia francesa haber conseguido encontrar esa "nueva parte integrante de la materia" (Comptes rendus des séances de l'Académie des Sciences, pág. 1311). ¿Cómo no iba

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a aprovecharse la filosofía idealista de la ventajosa situación en que la inteligencia humana aún no hace más que "buscar" la "materia", y, por consiguiente, esa materia no es más que un "símbolo", etc.?

    Otro idealista alemán, de un matiz mucho más reaccionario que Cohen, Eduard Von-Hartmann ha consagrado un libro entero a la Concepción del mundo en la física moderna (Die Weltanschauung der modernen Physik, Lpz., 1902). No nos interesan, naturalmente, las reflexiones especiales del autor sobre la variedad de idealismo que defiende. Tan sólo nos importa hacer notar que también este idealista constata los mismos fenómenos que han sido constatados por Rey, Ward y Cohen. "La física contemporánea ha crecido en un terreno realista -- dice E. Hartmann --, y sólo la tendencia neokantiana y agnóstica de nuestra época la ha desviado hacia la interpretación de sus últimos resultados en un sentido idealista" (218). Según E. Hartmann, en la base de la novísima física están tres sistemas gnoseológicos: la hylocinética (del griego hyle = materia y kinesis = movimiento: es decir, el reconocimiento de que los fenómenos físicos son movimiento de la materia), la energética y el dinamismo (es decir, admisión de la fuerza sin sustancia). Se concibe que el idealista Hartmann defienda el "dinamismo", deduzca de él que las leyes de la naturaleza son el pensamiento universal, en una palabra "substituya" lo psíquico colocándolo como base de la naturaleza física. Pero se ve obligado a reconocer que la hylocinética tiene a su lado al mayor número de los físicos, que este sistema es el que "más a menudo se usa" (190), y que su grave defecto está en el "materialismo y el ateísmo que amenazan a la hylocinética pura" (189). El autor considera, y con toda razón, la energética como un sistema intermedio y la califica de agnosticismo (136). Naturalmente es "el aliado del dinamismo puro,

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puesto que elimina la sustancia" (págs. VI y 192), mas su agnosticismo desagrada a Hartmann, por ser como una especie de "anglomanía", contraria al verdadero idealismo del alemán ultrarreaccionario de pura cepa.

    Es en extremo edificante ver cómo este idealista intransigente, lleno de partidismo (los sin partido son en filosofía de una estupidez tan desesperante como en política), explica a los físicos lo que en puridad significa seguir esta o la otra línea gnoseológica. "Entre los físicos que siguen esta moda -- escribe Hartmann a propósito de la interpretación idealista de los últimos resultados de la física -- son muy pocos los que se dan plenamente cuenta de todo el alcance y de todas las consecuencias de tal interpretación. Tampoco han notado que la física junto con sus leyes especiales conservaba su significación independiente en tanto que los físicos, a despecho de su idealismo, se adherían a los postulados fundamentales del realismo, a saber: la existencia de las cosas en sí, sus modificaciones reales en el tiempo, la causalidad real. . . Sólo con ayuda de esos postulados del realismo (el valor transcendental de la causalidad, del tiempo y del espacio de tres dimensiones), es decir, sólo a condición de que la naturaleza, cuyas leyes exponen los físicos, coincida con el reino de las cosas en sí. . . es como se puede hablar de las leyes de la naturaleza a diferencia de las leyes psicológicas. Solamente en el caso de que las leyes de la naturaleza actúen en un terreno, independiente de nuestro pensamiento, pueden servir de explicación del hecho de que las conclusiones lógicamente necesarias basadas en nuestras imágenes mentales, resultan ser las imágenes de los resultados naturalmente necesarios de lo desconocido, que tales imágenes reflejan o simbolizan en nuestra conciencia" (218-219).

    Hartmann comprende acertadamente que el idealismo de la nueva física es precisamente una moda, y no un viraje filo-

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sófico serio para apartarse del materialismo de las ciencias naturales, razón por la cual explica acertadamente a los físicos que para convertir la "moda" en un idealismo filosófico consecuente e integral, es menester transformar radicalmente la doctrina de la realidad objetiva del tiempo, del espacio, de la causalidad y de las leyes de la naturaleza. No se puede considerar sólo a los átomos, a los electrones y al éter como puros símbolos, pura "hipótesis de trabajo"; también al tiempo, al espacio, a las leyes de la naturaleza y a todo el universo exterior, hay que declararlos "hipótesis de trabajo". O el materialismo, o la substitución universal de lo psíquico, colocándolo como base de toda la naturaleza física; a muchas personas les gusta confundir esos dos oficios, pero Bogdánov y yo no nos encontramos entre ellos.

    De entre los físicos alemanes Ludwig Boltzmann, muerto en 1906, es quien ha combatido sistemáticamente la corriente machista. Ya hemos indicado que al "apasionamiento por los nuevos dogmas gnoseológicos" oponía la demostración sencilla y clara de que la doctrina de Mach se reduce al solipsismo (v. más arriba, cap. I, § 6). Boltzmann teme, naturalmente, denominarse materialista y hasta especifica que no está ni mucho menos contra la existencia de Dios*. Pero su teoría del conocimiento es, en el fondo, materialista, y expresa la opinión de la mayoría de los naturalistas, como lo reconoce S. Günther**, historiador de las ciencias naturales del siglo XIX. "Deducimos la existencia de todas las cosas por las impresiones que producen sobre nuestros sentidos", dice L. Boltzmann

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(loc. cit., pág. 29). La teoria es una "imagen" (o una reproducción) de la naturaleza, del mundo exterior (77). A los que afirman que la materia no es más que un complejo de percepciones de los sentidos, les replica Boltzmann que en este caso los demás hombres no son tampoco más que sensaciones del que habla (168). Esos "ideólogos" -- como Boltzmann dice a veces en lugar de decir filósofos idealistas -- nos dan "un cuadro subjetivo del mundo" (176), pero el autor prefiere "un cuadro más sencillo, un cuadro objetivo del mundo". "El idealista compara la afirmación de que la materia existe igual que nuestras sensaciones, con la opinión del niño, para el que la piedra que él golpea siente dolor. El realista compara la opinión de que no es posible representarse lo psíquico como derivado de la materia o hasta del juego de los átomos, con la opinión del ignorante que afirma que la distancia entre la tierra y el sol no puede ser de veinte millones de millas, porque él no puede representársela" (186). Boltzmann no renuncia al ideal científico que representa al espíritu y a la voluntad como unas "acciones complejas de partículas de materia" (396).

    L. Boltzmann ha polemizado reiteradas veces, desde el punto de vista de un físico, con la energética de Ostwald, demostrando que este último ni puede refutar ni eliminar las fórmulas de la energía cinética (igual al producto de la mitad de la masa por el cuadrado de la velocidad), y que gira en un círculo vicioso, deduciendo primero la energía de la masa (adopta la fórmula de la energía cinética) y definiendo luego la masa como energía (págs. 112-139). Recuerdo con este motivo la paráfrasis que hace Bogdánov de Mach en el tercer libro de su Empiriomonismo. "En la ciencia -- escribe Bogdánov, refiriéndose a la Mecánica de Mach -- el concepto de materia se reduce al coeficiente de la masa tal como aparece en las ecuaciones de la mecánica, coeficiente que después de un análisis

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exacto resulta ser la magnitud inversa de la aceleración en Ia interacción de dos complejos físicos o cuerpos" (pág. 146). Ni que decir tiene que si se toma un cuerpo cualquiera como unidad, el movimiento (mecánico) de todos los otros cuerpos puede ser expresado por una sencilla relación de aceleración. Pero los "cuerpos" (esto es, la materia), no por eso desaparecen, no dejan de existir independientemente de nuestra conciencia. Reducido todo el universo al movimiento de los electrones, sería posible eliminar el electrón de todas las ecuaciones, precisamente porque estaría sobreentendido en todos los casos, y la correlación entre grupos o agregados de electrones se reduciría a la correlación de sus aceleraciones mutuas, si las formas del movimiento fuesen aquí tan simples como en mecánica.

    Combatiendo la física "fenomenológica" de Mach y compañía, afirmaba Boltzmann que "los que piensan eliminar la atomística por medio de ecuaciones diferenciales, no ven el bosque tras los árboles" (144). "Si no nos hacemos ilusiones sobre el alcance de las ecuaciones diferenciales, está fuera de duda que el cuadro del mundo (construido con ayuda de las ecuaciones diferenciales) seguirá siendo necesariamente atomístico, un cuadro de cómo, según ciertas reglas, cambiarán en el tiempo enormes cantidades de cosas situadas en el espacio de tres dimensiones. Tales cosas pueden, naturalmente, ser idénticas o diferentes, inmutables o cambiantes", etc. (156). "Es bien evidente que la física fenomenológica no hace más que esconderse bajo la vestidura de las ecuaciones diferenciales -- dijo Boltzmann en 1899, en su discurso en el Congreso de los naturalistas en Munich --, pero, en realidad, también ella parte de seres individuales [Einzelwesen] semejantes a átomos. Y como es preciso representarse a estos seres como poseedores de propiedades diferentes, en los diversos grupos de fenómenos, pronto se dejará sentir la necesidad de una ato-

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mística más sencilla y más uniforme" (pág. 223). "La teoría de los electrones se desarrolla precisamente transformándose en la teoría atomística de todos los fenómenos de la electricidad" (357). La unidad de la naturaleza se manifiesta en la "asombrosa analogía" de las ecuaciones diferenciales que se refieren a los diferentes órdenes de los fenómenos. "Las mismas ecuaciones pueden servir para resolver las cuestiones de la hidrodinámica y para explicar la teoría de las potenciales. La teoría de los remolinos en los liquidos y la teoría del rozamiento de los gases [Gasreibung] tienen una chocante analogía con la teoría del electro-magnetismo, etc." (7). Los que reconocen la "teoría de la substitución universal" no eludirán de ningún modo la siguiente pregunta: ¿A quién se le ha ocurrido, pues, la idea de "substituir" tan uniformemente la naturaleza física?

    Como para contestar a los que tiran por la borda al "físico de la vieja escuela", relata Boltzmann con todo detalle cómo algunos especialistas de "química física" adoptan el punto de vista gnoseológico opuesto al machismo. El autor de "uno de los mejores", según Boltzmann, trabajos de recopilación publicado en 1903, Vaubel, "es francamente hostil a la física fenomenológica, tan a menudo alabada" (38I). "Se esfuerza por formarse una idea tan concreta y tan clara como le sea posible de la naturaleza de los átomos y de las moléculas, así como de las fuerzas que entre ellos actúan. Intenta compaginar dicha idea con las más recientes experiencias efectuadas en este campo" (iones, electrones, radio, efecto Seeman, etc.). "El autor se atiene rigurosamente al dualismo entre la materia y la energía*, especialmente al exponer la ley de la conservación de la

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materia y la ley de la conservacion de la energía. En lo que concierne a la materia, el autor se atiene igualmente al dualismo entre la materia ponderable y el éter, pero este último es a sus ojos material en el estricto sentido de la palabra" (381). En el tomo segundo de su obra (teoría de la electricidad) el autor "sustenta desde el principio el punto de vista de que los fenómenos eléctricos son condicionados por la acción recíproca y por el movimiento de individuos análogos a átomos, a saber: los electrones" (383).

    Por consiguiente, lo que el espiritualista J. Ward reconocía para Inglaterra se confirma también para Alemania, a saber: que los físicos de la escuela realista sistematizan con no menos acierto que los físicos de la escuela simbolista los hechos y descubrimientos de estos últimos años, y que la diferencia esencial consiste "tan sólo " en el punto de vista gnoseológico*.

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    En Francia, la filosofía idealista se ha aferrado con no menos resolución a las vacilaciones de la fisica machista. Ya hemos visto cómo acogieron los neocriticistas a la Mecánica de Mach, señalando inmediatamente el carácter idealista de las bases de la filosofía de Mach. El machista francés Poincaré (Henri) ha sido todavía más favorecido en este sentido. La más reaccionaria filosofía idealista, de tendencia claramente fideísta, se ha aferrado al punto a su teoría. El representante de esta filosofía, Le Roy, hacía el siguiente razonamiento: las verdades de la ciencia son signos convencionales, símbolos; habéis renunciado a las absurdas pretensiones "metafísicas" de conocer la realidad objetiva; sed, pues, lógicos y convenid con nosotros en que la ciencia no tiene más que un valor prácti-

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co en un campo de la actividad humana, y que la religión tiene en otro campo de la humana actividad un valor no menos real que la ciencia ¡ la ciencia "simbólica", machista, no tiene derecho a negar la teología. H. Poincaré, muy molesto con tales conclusiones, las ha atacado especialmente en el libro El valor de la ciencia. Pero ved qué posición gnoseológica ha tenido que adoptar para desembarazarse de aliados del tipo de Le Roy: "El señor Le Roy -- escribe Poincaré -- declara a la inteligencia irremediablemente impotente como fuente de conocimiento; esto no lo hace sino para dejar campo más amplio a otras fuentes, al corazón, por ejemplo, al sentimiento, al instinto, a la fe" (214-215). "No voy hasta el límite": Las leyes científicas son convencionalismos, símbolos, pero "si las 'recetas' científicas tienen un valor, como regla de acción, es porque en general, como sabemos, tienen éxito. Saber esto quiere decir saber ya algo, y siendo así, ¿qué derecho tenéis de decir que no podemos conocer nada?" (219).

    H. Poincaré apela al criterio de la práctica. Pero eso no es más que desplazar la cuestión sin resolverla, pues tal criterio puede ser interpretado lo mismo en sentido subjetivo que en sentido objetivo. Le Roy admite también este criterio para la ciencia y la industria; solamente niega que ese criterio sea una prueba de verdad objetiva, pues tal negación le basta para reconocer la verdad subjetiva de la religión a la vez que la verdad subjetiva de la ciencia (inexistente fuera de la humanidad). H. Poincaré ve que, para hacer frente a Le Roy, no puede limitarse a apelar a la práctica y pasa a la cuestión de la objetividad de la ciencia. "¿Cuál es el criterio de la objetividad de la ciencia? Es precisamente el mismo que el criterio de nuestra fe en los objetos exteriores. Estos son reales por cuan to las sensaciones que originan en nosotros (qu'ils nous font

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éprouver) nos aparecen como unidas entre sí por no sé qué indestructible vínculo y no por el azar de un día" (269-270).

    Es admisible que el autor de un razonamiento así pueda ser un gran físico. Pero es completamente indiscutible que sólo los Voroshílov-Iushkévich pueden tomarlo en serio en calidad de filósofo. ¡De modo que el materialismo ha sido aniquilado por una "teoría" que al primer ataque del fideísmo busca refugio bajo el ala del materialismo! Puesto que es puro materialismo considerar que las sensaciones son originadas en nosotros por los objetos reales y que la "fe" en la objetividad de la ciencia es idéntica a la "fe" en la existencia objetiva de los objetos exteriores.

    ". . . Puede decirse, por ejemplo, que el éter no tiene menos realidad que un cuerpo exterior cualquiera" (pág. 270).

    ¡Qué alboroto habrían armado los machistas si esto lo hubiera dicho un materialista! Cuántas bromas chabacanas se habrían soltado a propósito del "materialismo etéreo", etc. Pero el fundador del novísimo empiriosimbolismo nos asegura cinco páginas después: "Todo lo que no sea pensamiento es la pura nada; puesto que nosotros no podemos pensar más que el pensamiento". . . (276). Se equivoca usted, señor Poincaré: sus obras prueban que hay personas que no pueden pensar más que contrasentidos. Una de ellas es George Sorel, confusionista bien conocido, quien afirma que las "dos primeras partes" del libro de Poincaré sobre el valor de la ciencia "están escritas en el espíritu de Le Roy", y que, por consiguiente, ambos filósofos pueden "reconciliarse" en cuanto a lo siguiente: el intento de establecer identidad entre la ciencia y el universo es una ilusión, no hay necesidad de preguntarse si la ciencia puede conocer a la naturaleza, basta que la ciencia armonice con los mecanismos que creamos (Georges Sorel:

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Les préoccupations métaphysiques des physiciens modernes, París, 1907, págs. 77, 80, 81).

    Pero si basta con sólo mencionar la "filosofía" de Poincaré y pasarla por alto, es necesario detenerse con detalle en las obras de A. Rey. Hemos indicado ya que las dos direcciones fundamentales de la física contemporánea calificadas por Rey de "conceptualista" y de "neo-mecanista", se reducen a la diferencia que existe entre la gnoseología idealista y la materialista. Veamos ahora cómo el positivista Rey resuelve un problema diametralmente opuesto al del espiritualista J. Ward y de los idealistas H. Cohen y E. Hartmann, a saber: no recoger los errores filosóficos de la nueva física, su desviación hacia el idealismo, sino corregir esos errores y demostrar la ilegitimidad de las conclusiones idealistas (y fideístas) de la nueva física.

    El leitmotiv de toda la obra de A. Rey es el reconocimiento del hecho de que la nueva teoría física de los "conceptualistas" (machistas) ha sido explotada por el fideísmo (págs. II, 17, 220, 362 y otras) y por el "idealismo filosófico " (200), por el escepticismo en relación a los derechos de la razón y a los derechos de la ciencia (210, 220), por el subjetivismo (311), etc. Y por eso hace A. Rey, con absoluta razón, del análisis "de las opiniones de los físicos sobre el valor objetivo de la física" el centro de su trabajo (3).

    ¿Cuáles son los resultados de tal análisis?

    Tomemos el concepto fundamental, el concepto de experiencia. Rey asegura que la interpretación subjetivista de Mach (al que, para simplificar y abreviar, tomaremos como representante de la escuela llamada por Rey conceptualista) no es más que una equivocación. Cierto es que uno de los "nuevos rasgos principales de la filosofía de fines del siglo XIX" es que "el empirismo, cada vez más afinado, cada vez

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más rico en matices, conduce al fideísmo, al reconocimiento de la supremacía de la fe, cuando antes había sido la gran arma de combate en la lucha del escepticismo contra las afirmaciones de la metafísica. ¿No ha ocurrido esto porque, en el fondo, se ha deformado por insensibles gradaciones, poco a poco, el sentido real de la palabra 'experiencia'? En realidad, la experiencia, si la tomamos en las condiciones de existencia, en la ciencia experimental que la precisa y afina, la experiencia nos lleva a la necesidad y a la verdad" (398). ¡No se puede dudar que toda la doctrina de Mach, en el amplio sentido de la palabra, sea más que una deformación, por medio de insensibles gradaciones, del sentido real de la palabra "experiencia"! Pero Rey, que no acusa de dicha deformación más que a los fideístas, y no al mismo Mach, ¿cómo corrige esta deformación? Escuchad: "La experiencia es, por definición, conocimiento del objeto. En la ciencia física, esta definición es más adecuada que en cualquiera otra. . . La experiencia es aquello sobre lo que nuestra inteligencia no manda, aquello que nuestros deseos, nuestra voluntad, no pueden modificar, lo que nos es dado, lo que nosotros no creamos. La experiencia es el objeto frente (en face du) al sujeto" (314).

    ¡He aquí un ejemplo típico de la defensa de la doctrina de Mach por Rey! Engels dio pruebas de una perspicacia genial al definir como "materialistas vergonzantes" al tipo más moderno de partidarios del agnosticismo filosófico y del fenomenismo. Rey, positivista y fenomenista celoso, es un ejemplar sobresaliente de este tipo. Si la experiencia es "conocimiento del objeto", si la "experiencia es el objeto frente al sujeto", si la experiencia consiste en que "algo de fuera (quelque chose du dehors) existe y existe necesariamente" [se pose et en se posant s'impose, pág. 324], ¡esto, evidentemente, no es otra cosa que materialismo! El fenomenismo de Rey,

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su celo en afirmar que nada existe fuera de las sensaciones, que lo objetivo es lo que tiene una significación universal, etc., etc., todo ello no es más que disimulo, velo verbal echado sobre el materialismo, puesto que se nos dice:

    "Es objetivo lo que nos es dado de fuera, impuesto (imposé) por la experiencia, lo que no hacemos, pero está hecho independientemente de nosotros y en cierto modo nos hace a nosotros" (320). ¡Rey defiende el "conceptualismo", destruyendo el conceptualismo! No llega a refutar las conclusiones idealistas de la doctrina de Mach más que interpretándola en el sentido del materialismo vergonzante. Al reconocer la diferencia de las dos direcciones de la física contemporánea, Rey se esfuerza con el sudor de su frente en borrar todas las diferencias, en favor de la dirección materialista. Por ejemplo, hablando de la escuela del neomecanismo, Rey dice que ésta no admite "ninguna duda, ninguna incertidumbre", en cuanto a la objetividad de la física (237): "aquí [es decir, sobre la base de las doctrinas de dicha escuela] os sentís lejos de los rodeos que os veíais obligados a dar examinando las cosas desde el punto de vista de las otras teorías de la física, para llegar a fijar esa misma objetividad".

    Esos "rodeos" de la doctrina de Mach, Rey precisamente los disimula, los encubre con un velo a lo largo de su exposición. El rasgo fundamental del materialismo consiste precisamente en que parte de la objetividad de la ciencia, del reconocimiento de la realidad objetiva reflejada por la ciencia, mientras que el idealismo tiene necesidad de "rodeos" para "deducir" la objetividad, de un modo u otro, del espíritu, de la conciencia, de lo "psíquico". "La escuela neomecanista [es decir, la escuela dominante] de la física -- escribe Rey -- cree en la realidad de la teoría física, en el mismo sentido en que la humanidad cree en la realidad del mundo exterior" (pág.

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234, §22: tesis). Para esta escuela, "la teoría pretende ser la copia (le décalque) del objeto" (235).

    Esto es justo. Y ese rasgo fundamental de la escuela "neomecanista" no es otra cosa que la base de la gnoseología materialista. Este hecho capital no puede ser atenuado ni por la negación que Rey hace del materialismo, ni por las afirmaciones de este autor según las cuales los neomecanistas son también, en el fondo, fenomenistas, etc. La diferencia esencial entre los neomecanistas (materialistas más o menos vergonzantes) y los machistas consiste precisamente en que estos últimos se apartan de esa teoría del conocimiento y, al apartarse, caen inevitablemente en el fideísmo.

    Considerad la actitud de Rey hacia la doctrina de Mach sobre la causalidad y la necesidad natural. Sólo a primera vista -- afirma Rey -- Mach "se acerca al escepticismo" (76) y al "subjetivismo" (76); tal "equívoco" (équivoque) (pág. 115) se disipa así que se considera en su totalidad la doctrina de Mach. Y Rey la considera en su totalidad, cita diversos textos sacados de la Teoría del calory del Análisis de las sensaciones, deteniéndose especialmente en el capítulo dedicado, en la primera de esas obras, a la causalidad; ¡pero . . . pero se guarda de citar el párrafo decisivo, la dedaración de Mach de que no hay necesidad física, no hay más que necesidad lógica! Sobre esto puede decirse solamente que no es una interpreta ción, sino un aderezo del pensamiento de Mach, una tentativa de borrar la diferencia entre el "neomecanismo" y la doctrina de Mach. Conclusión de Rey: "Mach continúa el análisis y acepta las conclusiones de Hume, de Mill y de todos los fenomenistas, según los cuales la causalidad no tiene en sí nada de sustancial y no es más que una costumbre del pensamiento. Mach acepta la tesis fundamental del fenomenismo, en relación con la cual la teoría de la causalidad es una simple conse-

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cuencia, a saber: que no existe nada, excepto las sensaciones. Pero Mach añade, en una dirección claramente objetivista: la ciencia, al analizar las sensaciones, encuentra en ellas elementos permanentes y comunes que, abstraídos de las sensaciones, tienen la misma realidad que ellas, puesto que de ellas provienen por vía de la observación sensible. Y esos elementos comunes y permanentes, a saber: la energía y sus transformaciones, son el fundamento de la sistematización de la física" (117).

    ¡De modo que Mach adopta la teoría subjetiva de la causalidad de Hume y la interpreta en un sentido objetivista! Rey esquiva el asunto, al defender a Mach haciendo referencias a la inconsecuencia de este último y al llevar a la conclusión de que en la interpretación "real" de la experiencia esta experiencia conduce al reconocimiento de la "necesidad". Pero la experiencia es lo que nos es dado desde fuera, y si la necesidad natural, si las leyes naturales también son dadas al hombre desde fuera, desde la naturaleza objetivamente real, en tal caso, naturalmente, toda diferencia entre el machismo y el materialismo desaparece. Rey defiende el machismo contra el "neomecanismo", capitulando en toda la línea ante este último, limitándose a justificar la palabra fenomenismo, y no la esencia de esta dirección.

    Poincaré, por ejemplo, plenamente en el espíritu de Mach, deduce las leyes naturales -- incluso que el espacio tiene tres dimensiones -- de la "comodidad". Rey se apresura a "aclarar" que esto no significa, en modo alguno, "arbitrariedad"; no, "comodidad" expresa en este caso "adaptación al objeto " (subrayado por Rey, pág. 196). ¡Maravillosa diferenciación de las dos escuelas y bonita "refutación" del materialismo; nada hay que decir! . . . "Si la teoría de Poincaré se separa lógicamente por un infranqueable abismo de la interpretación

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ontológica de la escuela mecanista" [es decir, del reconocimiento que esta escuela hace de que la teoría es la copia del objeto] . . . "si la teoría de Poincare es propia para servir de apoyo al idealismo filosófico, a lo menos en el terreno científico concuerda muy bien con la evolución general de las ideas de la física clásica y con la tendencia a considerar la física como un conocimiento objetivo, tan objetivo como la experiencia, es decir, como las sensaciones de las que la experiencia emana" (200).

    Por una parte, no se puede menos que admitir; por otra, hay que convenir. Por una parte, un abismo infranqueable separa a Poincaré del neomecanismo, a pesar de que Poincaré está situado en el centro entre el "conceptualismo" de Mach y el neomecanismo, y ningún abismo separa, al parecer, a Mach del neomecanismo. Por otra parte, Poincaré es plenamente compatible con la física clásica, que, según las palabras del propio Rey, se mantiene por completo en el punto de vista del "mecanismo". De un lado, la teoría de Poincaré puede servir de apoyo al idealismo filosófico; de otro lado, es compatible con la interpretación objetiva de la palabra experiencia. De una parte, esos malos fideístas han tergiversado, con ayuda de imperceptibles desviaciones, el sentido de la palabra experiencia, retrocediendo del punto de vista justo que dice que la "experiencia es objeto"; de otra parte, la objetividad de la experiencia significa únicamente que la experiencia es sensación, -- ¡lo que aprueban plenamente tanto Berkeley como Fichte!

    Rey ha caído en un embrollo porque se ha propuesto solucionar un problema insoluble: "conciliar" la oposición entre la escuela materialista y la escuela idealista en la nueva física. Intenta atenuar el materialismo de la escuela neomecanista, refiriendo al fenomenismo las ideas de los físicos, que consi-

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deran su teoría como copia del objeto*. E intenta debilitar el idealismo de la escuela conceptualista, suprimiendo de ella las afirmaciones más categóricas de sus adeptos e interpretando las restantes en el sentido de un materialismo vergonzante. Por ejemplo, la apreciación dada por Rey del valor teórico de las ecuaciones diferenciales de Maxwell y de Hertz demuestran hasta qué punto es ficticia su renunciación laboriosa del materialismo. El hecho de que estos físicos limiten su teoría a un sistema de ecuaciones es a los ojos de los ma-

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chistas una refutación del materialismo: aquí todo son ecuaciones, ninguna materia, ninguna realidad objetiva, nada más que símbolos. Boltzmann refuta este punto de vista, comprendiendo que refuta la física fenomenológica. ¡Rey lo refuta, creyendo defender el fenomenismo! "No se puede -- dice -- renunciar a clasificar a Maxwell y Hertz entre los 'mecanistas', por el hecho de que se hayan limitado a unas ecuaciones, semejantes a las ecuaciones diferenciales de la dinámica de Lagrange. Ello no quiere decir que, a juicio de Maxwell y de Hertz, no podamos construir, sobre elementos reales, una teoría mecánica de la electricidad. Muy al contrario: el hecho de ser representados los fenómenos eléctricos por una teoría cuya forma es idéntica a la forma general de la mecánica clásica, demuestra su posibilidad" (253) . . . La falta de precisión que hoy observamos en la solución de este problema, "disminuirá a medida que se precise la naturaleza de las unidades cuantitativas, es decir, de los elementos que entran en las ecuaciones". El hecho de que tales o cuales formas del movimiento material aún no se hayan estudiado, no justifica, para Rey, la negación de la materialidad del movimiento. "La homogeneidad de la materia" (262), concebida no como postulado, sino como resultado de la experiencia y del desarrollo de la ciencia; la "homogeneidad del objeto de la física", es la condición que permite aplicar las medidas y los cálculos matemáticos.

    Citemos la apreciación, formulada por Rey, del criterio de la práctica en la teoría del conocimiento: "A la inversa de los postulados del escepticismo, tenemos derecho a decir que el valor práctico de la ciencia se deriva de su valor teórico" (368) . . . Rey prefiere callar que Mach, Poincaré y toda su escuela suscriben sin la menor ambiguedad esos postulados del escepticismo . . . "Uno y otro valor son los dos aspectos in-

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separables y rigurosamente paralelos de su valor objetivo. Decir que una ley de la naturaleza tiene un valor práctico . . . viene a decir en el fondo que esa ley de la naturaleza tiene una significación objetiva. Ejercer una acción sobre el objeto implica una modificación de dicho objeto, una reacción del objeto conforme a nuestros cálculos o previsiones, en virtud de los cuales hemos emprendido esta acción. Por consiguiente, estos cálculos o estas previsiones encierran elementos controlados por el objeto y por nuestra acción . . . Luego hay en esas diversas teorías una parte de objetividad" (368) Esta teoría del conocimiento es completamente materialista, exclusivamente materialista, pues los demás puntos de vista y en particular la doctrina de Mach, niegan la significación objetiva del criterio de la práctica, es decir, su significación independiente del hombre y de la humanidad.

    En resumen: abordando la cuestión de una manera enteramente diferente de la de Ward, Cohen y Cía., ha llegado Rey a los mismos resultados: a reconocer las tendencias materialista e idealista como la base de la división de las dos escuelas principales de la física moderna.

    Hemos visto que el problema de las conclusiones gnoseológicas deducidas de la novísima física está planteado en la literatura inglesa, alemana y francesa y es discutido desde los

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más diferentes puntos de vista. No puede caber la menor duda de que estamos en presencia de cierta corriente ideológica internacional, que no depende de un sistema filosófico dado, sino que proviene de ciertas causas generales situadas fuera del terreno de la filosofía. Las argumentaciones que acabamos de examinar demuestran indudablemente que la doctrina de Mach "está relacionada" con la nueva física, y al mismo tiempo demuestran también que la idea de esa relación, difundida por nuestros machistas, es radicalmente falsa. Al igual que en filosofía, también en física los machistas siguen servilmente la moda, sin ser capaces de hacer, desde su propio punto de vista marxista, un examen general de corrientes determinadas y de valorar el puesto que éstas ocupan.

    Una doble mentira pesa sobre todas las divagaciones acerca de que la filosofía de Mach es "la filosofía de las ciencias naturales del siglo XX", "la novísima filosofía de las ciencias naturales", "el novísimo positivismo naturalista", etc. (Bogdánov, en el prólogo al Análisis de las sensaciones, págs. IV, XII¡ v. también a Iushkévich, Valentínov y Cia.). En primer lugar, la doctrina de Mach está relacionada ideológicamente sólo con una escuela de una rama de las ciencias naturales contemporáneas; en segundo lugar, y eso es lo más importante, está relacionada con dicha escuela no por lo que la distingue de todas las demás direcciones y sistemas de la filosofía idealista, sino por lo que tiene de común con todo el idealismo filosófico en general. Basta lanzar una ojeada sobre toda la tendencia ideológica en conjunto que examinamos, para que no pueda quedar ni sombra de duda en cuanto a la justeza de esta tesis. Ved a los físicos de esa escuela: el alemán Mach, el francés Henri Poincaré, el belga P. Duhem, el inglés K. Pearson. Muchas cosas les son comunes; tienen la misma base y la misma dirección, como cada uno de ellos reconoce con justo motivo, pero

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ni la doctrina del empiriocriticismo, en general, ni la doctrina de los "elementos del mundo" de Mach, en particular, forman parte de ese patrimonio común. Los tres últimos físicos citados ni siquiera conocen ni una ni otra doctrina. Lo que les es común, es "únicamente" el idealismo filosófico, al cual todos, sin excepción, propenden de un modo más o menos consciente, más o menos resuelto. Fijaos en los filósofos que se basan en esa escuela de la nueva física, esforzándose por buscarle una fundamentación gnoseológica y por desarrollarla, y veréis una vez más que son los inmanentistas alemanes, los discípulos de Mach, los neocriticistas e idealistas franceses, los espiritualistas ingleses, el ruso Lopatin, más el único empiriomonista A. Bogdánov. Todos ellos tienen de común una sola cosa, a saber: que de un modo más o menos consciente, de un modo más o menos resuelto, bien con una inclinación brusca y precipitada al fideísmo, bien con una personal repugnancia respecto de él (A. Bogdánov), todos ellos profesan el idealismo filosófico.

    La idea fundamental de la escuela de la nueva física que analizamos es la negación de la realidad objetiva que nos es dada en la sensación y es reflejada por nuestras teorías, o bien la duda sobre la existencia de dicha realidad. Esta escuela se aparta en el punto indicado del materialismo (impropiamente llamado realismo, neo-mecanismo, hylocinética, y que los mismos físicos no desarrollan siquiera sea un poco conscientemente), que, según confiesan todos, prevalece entre los físicos, y se aparta de él como escuela del idealismo "físico".

    Para explicar este último término, que suena de un modo tan peregrino, es preciso recordar un episodio de la historia de la novísima filosofía y de las novísimas ciencias naturales. L. Feuerbach atacaba en 1866 a Johann Müller, el célebre fundador de la novísima fisiología, y lo clasificaba entre los "idealistas fisiológicos" (Obras, X, pág. 197). El idealismo de este

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fisiólogo consistía en que, al investigar la función del mecanismo de nuestros órganos de los sentidos en sus relaciones con las sensaciones y al precisar, por ejemplo, que la sensación de luz puede ser obtenida por diversas excitaciones del ojo, propendía a inferir de ello la negación de que nuestras sensaciones sean imágenes de la realidad objetiva. Esta tendencia de una escuela de naturalistas al "idealismo fisiológico", es decir, a la interpretación idealista de ciertos resultados de la fisiología, la discernió L. Feuerbach con mucha sagacidad. La "relación" entre la fisiología y el idealismo filosófico, del género kantiano principalmente, fue luego explotada durante mucho tiempo por la filosofía reaccionaria. F. A. Lange especuló sobre la fisiología en su defensa del idealismo kantiano y en refutación del materialismo; entre los inmanentistas (a los que A. Bogdánov coloca tan erróneamente en la línea media entre Mach y Kant), J. Rehmke especialmente se alza en 1882 contra la pretendida confirmación del kantismo por la fisiología*. Que una serie de grandes fisiólogos hayan estado en aquella época indinados al idealismo y al kantismo, es tan indudable como la inclinación hacia el idealismo filosófico manifestada en nuestros días por una serie de físicos eminentes. El idealismo "físico", o sea el idealismo de cierta escuela de físicos de fines del siglo XIX y principios de XX, "refuta" tan poco el materialismo y demuestra asimismo tan poco la relación entre el idealismo (o empiriocriticismo) y las ciencias naturales como lo hicieron en otro tiempo, con análogos esfuerzos, F.A. Lange y los idealistas "fisiológicos". La desviación hacia la filosofía reaccionaria que en estos dos casos se ha manifestado en una sola escuela naturalista de una

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sola rama de las ciencias naturales, es un zig-zag temporal, un pasajero período doloroso en la historia de la ciencia, una enfermedad de crecimiento, debida sobre todo al brusco resquebrajamiento de las viejas nociones establecidas.

    La relación entre el idealismo "físico" contemporáneo y la crisis de la física actual están generalmente reconocidas, como hemos señalado antes. "Los argumentos de la crítica escéptica dirigidos contra la física moderna -- escribe A. Rey, teniendo menos en cuenta a los escépticos que a los partidarios declarados del fideísmo, tales como Brunetiére -- se reducen, en esencia, al famoso argumento de todos los escépticos: a la diversidad de opiniones" (entre los físicos). Pero estas divergencias "no pueden probar nada contra la objetividad de la física". "Pueden distinguirse en la historia de la física, como en cualquier historia, grandes períodos que se diferencian por la forma y por el aspecto general de las teorías. . . En cuanto llega uno de esos descubrimientos que repercute en todas las partes de la física, porque establece un hecho capital hasta entonces desconocido o parcialmente conocido, todo el aspecto de la física se modifica; empieza un nuevo período. Eso es lo que ha sucedido después de los descubrimientos de Newton, después de los descubrimientos de Joule -- Mayer y Carnot -- Clausius. Eso es lo que parece en vías de producirse desde el descubrimiento de la radioactividad. . . Al historiador que mire las cosas a la necesaria distancia, le costará poco trabajo comprobar que continúa una evolución donde los contemporáneos ven tan sólo conflictos, contradicciones, escisiones en escuelas diferentes. Parece ser que la crisis que ha atravesado la física en estos últimos años (a pesar de las conclusiones que ha deducido de dicha crisis la crítica filosófica) no es otra cosa que esto. Es una típica crisis de crecimiento (crise de croissance), originada por los grandes descu-

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brimientos modernos. Es indiscutible que la crisis lleva a la transformación de la física -- sin esto no habría evolución ni progreso --, pero no modificará el espíritu científico" (loc cit., págs. 370-372).

    ¡El conciliador Rey se esfuerza en coligar contra el fideísmo a todas las escuelas de la física contemporánea! Es una falsedad bienintencionada, pero una falsedad al fin, puesto que la inclinación de la escuela de Mach -- Poincaré -- Pearson al idealismo (es decir, al fideísmo refinado) es indudable. En cuanto a la objetividad de la física, que está relacionada con los principios del "espíritu científico", a diferencia del espíritu fideísta, y que Rey defiende con tanto ardor, no es otra cosa que una formulación "vergonzante" del materialismo. El esencial espíritu materialista de la física, así como de todas las ciencias naturales contemporáneas, saldrá vencedor de todas las crisis posibles, a condición tan sólo de que el materialismo metafísico deje el sitio al materialismo dialéctico.

    El conciliador Rey se esfuerza muy a menudo por velar el hecho de que la crisis de la física contemporánea viene de que ha dejado de reconocer franca, resuelta e irrevocablemente el valor objetivo de sus teorías, pero los hechos son más fuertes que todas las tentativas conciliadoras. "Los matemáticos -- escribe Rey --, acostumbrados a tratar de una ciencia en la que el objeto -- por lo menos en apariencia -- se crea por la inteligencia del sabio, o en la que, en todo caso, los fenómenos concretos no intervienen en la investigación, tienen de la ciencia física un concepto por demás abstracto: procurando acercarla cada vez más a la matemática, han llevado la concepción general de la matemática a la física. . . Todos los experimentadores señalan que hay una invasión del espíritu matemático en los procedimientos discursivos y en la comprensión de la física. ¿Y no será a esta influencia, no por oculta menos

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preponderante, a la que es debida, a veces, la inseguridad, la incertidumbre del pensamiento en cuanto a la objetividad de la física, y los rodeos que hay que dar, o los obstáculos que hay que superar para alcanzarla? . . ." (227).

    Esto está muy bien dicho. El fondo del idealismo "físico" en boga consiste en la "incertidumbre del pensamiento" en la cuestión de la objetividad de la física.

    ". . . Las ficciones abstractas de la matemática parecen haber interpuesto una pantalla entre la realidad física y la manera como los matemáticos comprenden la ciencia acerca de esta realidad. Sienten confusamente la objetividad de la física. . . quieren ser ante todo objetivos, cuando se aplican a la física, tratan de apoyarse en la realidad y mantener este apoyo, pero siguen influenciados por las costumbres anteriores. Y hasta en la energética, que quería construir el mundo más sólidamente y con menos hipótesis que la vieja física mecanista -- que había procurado calcar (décalquer) el mundo sensible, y no reconstruirlo --, nos encontramos siempre con teorías de los matemáticos. Los matemáticos todo lo han intentado para salvar la objetividad de la física, pues sin objetividad -- esto lo comprenden muy bien -- no se puede hablar de física . . . Pero la complicación de sus teorías, los rodeos dejan un sentimiento de malestar. Esto resulta demasiado hecho, demasiado rebuscado, artificioso (édifié); un experimentador no encuentra aquí la espontánea confianza que el contacto continuo con la realidad física le infunde. . . Esto es lo que dicen, en esencia, todos los físicos -- y son legión -- que son ante todo físicos o que no son más que físicos; esto es lo que dice toda la escuela neomecanista. La crisis de la física consiste en la conquista del dominio de la física por el espíritu matemático. Los progresos de la física, por un lado, y los progresos de las matemáticas, por otro, condujeron en el siglo XIX a una estre-

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cha fusión entre esas dos ciencias. . . La física teórica llegó a ser la física matemática. . . Entonces comenzó el período de la física formal, es decir, de la física matemática, puramente matemática, la física matemática no como rama de la física, sino como rama de la matemática. En esta nueva fase, el matemático, habituado a los elementos conceptuales (puramente lógicos), que constituyen el único material de su trabajo, y abrumado por los elementos groseros, materiales, que hallaba poco maleables, hubo de ir propendiendo a hacer de ellos la mayor abstracción posible, a representárselos de un modo enteramente inmaterial, puramente lógico, e incluso a prescindir de ellos por completo. Los elementos, como datos reales, objetivos, es decir, como elementos físicos, desaparecieron del todo. No quedaron más que relaciones formales representadas por las ecuaciones diferenciales. . . Si el matemático no se engaña por este trabajo constructivo de su mente. . . , sabrá encontrar la relación entre la física teórica y la experiencia, pero a primera vista y para un espíritu no prevenido, se cree estar frente a una constrúcción arbitraria de la teoría. . . El concepto, la noción pura ha reemplazado a los elementos reales . . . Así se explica históricamente, por la forma matemática que ha tomado la física teórica. . . el malestar (le malaise), la crisis de la física y su alejamiento aparente de los hechos objetivos" (228-232).

    Tal es la primera causa del idealismo "físico". Las tentativas reaccionarias nacen del mismo progreso de la ciencia. Los grandes avances de las ciencias naturales, la aproximación a elementos homogéneos y simples de la materia cuyas leyes de movimiento son susceptibles de una expresión matemática, hacen olvidar la materia a los matemáticos. "La materia desaparece", no subsisten más que ecuaciones. Esta nueva etapa de desarrollo parece retrotraernos mediante la nueva forma a la

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antigua idea kantiana: la razón dicta sus leyes a la naturaleza. Hermann Cohen, entusiasmado, como hemos visto, por el espíritu idealista de la nueva física, llega a recomendar la enseñanza de las matemáticas superiores en las escuelas medias, con objeto de hacer penetrar en la inteligencia de los estudiantes el espíritu idealista, suplantado por nuestra época materialista (A. Lange, Geschichte des Materialismus [Historia del materialismo ], 5a ed., 1896, t. II, pág. XLIX). Es, naturalmente, el sueño absurdo de un reaccionario; en realidad, no hay ni puede haber en ello más que un apasionamiento pasajero por el idealismo por parte de un reducido grupo de especialistas. Pero es altamente característico que los representantes de la burguesía instruida recurran -- como náufragos en peligro a una tabla de salvación -- a los procedimientos más refinados para hallar o guardar artificialmente un modesto sitio al fideísmo, que es engendrado en las capas inferiores de las masas populares por la ignorancia, el embrutecimiento y el absurdo salvajismo de las contradicciones capitalistas.

    Otra causa que originó el idealismo "físico" es el principio del relativismo, del carácter relativo de nuestro conocimiento, principio que se impone a los físicos con singular vigor en este período de brusco resquebrajamiento de las viejas teorías y que, unido a la ignorancia de la dialéctica, lleva fatalmente al idealismo.

    Este problema de la correlación entre el relativismo y la dialéctica es acaso el más importante para la explicación de las desventuras teóricas del machismo. Rey, por ejemplo, no tiene, como todos los positivistas europeos, ninguna idea de la dialéctica marxista. No emplea la palabra dialéctica más que en el sentido de especulación filosófica idealista. Por eso, dándose cuenta de que la nueva física ha tropezado en el relativismo, dicho autor se debate importante, intentando

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distinguir entre el relativismo moderado y el relativismo inmoderado. Cierto es que el "relativismo inmoderado confina lógicamente, si no en la práctica, con el verdadero escepticismo" (215), pero a Poincaré, como han visto, no se le puede acusar de relativismo "inmoderado". ¡Qué ilusión! ¡Con una balanza de boticario se puede pesar un poco más o un poco menos relativismo, creyendo salvar así la causa del machismo!

    En realidad, el único planteamiento teóricamente justo de la cuestión del relativismo es el hecho por la dialéctica materialista de Marx y de Engels, y el desconocer ésta conducirá indefectiblemente del relativismo al idealismo filosófico. La incomprensión de esta circunstancia es, entre otras cosas, suficiente para privar de todo valor al libelo absurdo del señor Berman La dialéctica a la luz de la teoría moderna del conocimiento : el señor Berman ha repetido unas viejas, muy viejas absurdidades sobre la dialéctica, de la que no comprende ni una palabra. Hemos visto ya que tal incomprensión la demuestran todos los machistas a cada paso en la teoría del conocimiento.

    Todas las antiguas verdades de la física, incluso las que eran consideradas como fuera de discusión e inmutables, se han revelado como verdades relativas; -- es decir, no puede haber ninguna verdad objetiva independiente de la humanidad. Así razona, no sólo todo el machismo, sino todo el idealismo "físico" en general. De la suma de verdades relativas en el curso de su desarrollo se forma la verdad absoluta; las verdades relativas son imágenes relativamente exactas de un objeto independiente de la humanidad; tales imágenes llegan a ser cada vez más exactas; cada verdad científica contiene, a despecho de su relatividad, elementos de verdad absoluta: todas estas

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tesis, que son evidentes para cualquiera que haya reflexionado en el Anti-Dühring de Engels, están en chino para la teoría "moderna" del conocimiento.

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materialismo dialéctico y no el relativismo que va a parar al subjetivismo. "La teoría mecanista -- dice Stallo, por ejemplo -- hipostasia, juntamente con todas las teorías metafísicas, unos grupos parciales, ideales y quizás puramente convencionales de atributos, o atributos aislados, y los trata como variedades de la realidad objetiva" (pág. 150). Esto es cierto, siempre que no renunciéis al reconocimiento de la realidad objetiva y combatáis la metafísica, como antidialéctica. Stallo no se da clara cuenta de eso. No habiendo comprendido la dialéctica materialista, le ocurre frecuentemente escurrirse por el relativismo al subjetivismo y al idealismo.

    Lo mismo ocurre con Duhem. Duhem demuestra con gran trabajo, con ayuda de una serie de ejemplos interesantes y preciosos, tomados de la historia de la física -- semejantes a los que a menudo se encuentran en Mach -- que "toda ley física es provisional y relativa, puesto que es aproximada" (280). ¿Para qué forzar unas puertas que están abiertas?, piensa el marxista al leer las extensas disertaciones sobre ese tema. Pero la desgracia de Duhem, de Stallo, de Mach, de Poincaré, consiste precisamente en no ver la puerta que ha abierto el materialismo dialéctico. Por no saber dar una justa formulación del relativismo, ruedan desde éste al idealismo. "Una ley física no es, hablando con propiedad, ni verdadera ni falsa, sino aproximada", dice Duhem (pág. 274). Este "sino" encierra ya un germen de falsedad, un comienzo de eliminación de límites entre la teoría científica, que refleja aproximado el objeto, es decir, que se aproxima a la verdad objetiva, y una teoría arbitraria, fantástica, puramente convencional, como, por ejemplo, la teoría de la religión o la teoría del juego de ajedrez.

    Esta falsedad toma en Duhem tales proporciones que este autor llega a calificar de metafísica la cuestión de si corres-

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(pág. 32). La naturaleza es infinita, como es infinita la más pequeña de sus partículas (comprendido también el electrón), pero la razón transforma de la misma manera infinita las "cosas en sí" en "cosas para nosotros". "La lucha entre la realidad y las leyes de la física se prolongará indefinidamente; a toda ley que la física formule, la realidad opondrá, tarde o temprano, el brutal mentís de un hecho; pero la física, infatigable, retocará, modificará, complicará la ley desmentida" (290), Tendríamos ahí una exposición de irreprochable exactitud del materialismo dialéctico, si el autor se atuviese firmemente a la existencia de esta realidad objetiva, independiente de la humanidad. ". . . La teoría física no es en ningún modo un sistema puramente artificial, cómodo hoy y mañana desechable; es una clasificación cada vez más natural, un reflejo cada vez más claro de las realidades que el método experimental no podría contemplar de una manera directa" (literalmente: cara a cara: face à face, pág 445).

    El machista Duhem coquetea en esta última frase con el idealismo kantiano: ¡como si hubiese un camino que fuera a otro método que al método "experimental", como si no pudiéramos conocer inmediatamente, directamente, cara a cara, las "cosas en sí"! Pero si la teoría física va siendo cada vez más natural, eso quiere decir que, independientemente de nuestra conciencia, existe una "naturaleza", una realidad "reflejada" por dicha teoría, y ése es precisamente el punto de vista del materialismo dialéctico.

    En una palabra, el idealismo "físico" de hoy, exactamente como el idealismo "fisiológico" de ayer, no significa sino que una escuela de naturalistas en una rama de las ciencias naturales ha caído en la filosofía reaccionaria, a falta de haber sabido elevarse directa e inmediatamente del materialismo metafísico

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al materialismo dialéctico*. Este paso lo dará -- ya lo está dando -- la física contemporánea, pero se encamina hacia el único buen método, hacia la única filosofía justa de las ciencias naturales, no en línea recta, sino en zig-zag, no conscientemente, sino espontáneamente, no viendo con claridad su "objetivo final", sino acercándose a él a tientas, titubeando y a veces hasta de espaldas. La física contemporánea está atravesando los

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dolores del alumbramiento. Esta para dar a luz el materialismo dialéctico. Alumbramiento doloroso. . . El ser viviente y viable viene inevitablemente acompañado de algunos productos muertos, residuos destinados a ser evacuados con las impurezas. Todo el idealismo físico, toda la filosofía empiriocriticista, con el empiriosimbolismo, el empiriomonismo, etc., etc., son parte de dichos residuos impuros.

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tendencias de la fisiología aquel parecido familiar que pone de manifiesto en los hijos -- en este caso los fisiólogos y los economistas -- una misma ascendencia paternal y maternal, a saber: la metafísica y la especulación. Una escuela de economistas analiza los 'fenómenos' de la 'economía' (a Avenarius y a los autores pertenecientes a su escuela les agrada poner entre comillas los términos más ordinarios, a fin de subrayar que los filósofos auténticos como ellos, se dan muy bien cuenta del "carácter metafísico" del uso vulgar de términos no depurados por el "análisis gnoseológico") sin relacionar lo que encuentra (das Gefundene) en ese camino con la conducta de los individuos: los fisiólogos excluyen de sus investigaciones la conducta del individuo, por ser 'acciones del alma' (Wirkungen der Seele); los economistas de esta corriente declaran que no tiene importancia (eine Negligible) la conducta de los individuos ante 'las leyes inmanentes de la economía' (378-379). En Marx la teoría constataba las 'leyes económicas' derivadas de procesos construidos; además, las 'leyes' se encontraban en la parte inicial (Initialabschnitt) de la serie vital dependiente, y los procesos económicos figuraban en la parte final (Finalabschnitt). . . La 'economía' se ha convertido para los economistas en categoría transcendental en la que descubrieron todas las 'leyes' que ellos querían descubrir: las 'leyes' del 'capital' y del 'trabajo', de la 'renta', del 'salario', de la 'ganancia'. El hombre está reducido, para los economistas, a las nociones platónicas de 'capitalista', de 'obrero', etc. El socialismo ha atribuido al 'capitalista' el 'ansia de la ganancia'; el liberalismo ha declarado 'exigente' al obrero, siendo explicadas ambas leyes por la 'acción de las leyes del capital' (381-382).

    "Marx abordó el estudio del socialismo francés y de la economía política ya con una concepción socialista del mundo, a fin de dar a ésta una 'fundamentación teórica' en el terreno del

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conocimiento, para 'asegurar' su valor inicial. Marx había hallado en Ricardo la ley del valor, pero. . . las deducciones sacadas de Ricardo por los socialistas franceses no pudieron satisfacer a Marx en su esfuerzo por 'asegurar' su valor E, llevado hasta la diferencia vital, es decir, su 'concepción del mundo', porque dichas deducciones ya eran parte integrante de su valor inicial, bajo la forma de la 'indignación suscitada por la expoliación de los obreros', etc. Tales deducciones fueron rechazadas como 'falsas en el sentido económico y formal', puesto que se reducían a una sencilla 'aplicación de la moral a la economía política'. 'Pero lo que es falso en el sentido económico formal puede ser cierto en el sentido histórico-universal. Si la conciencia moral de las masas declara que un determinado hecho económico es injusto, ello prueba que tal hecho no tiene ya razón de ser, que han aparecido otros hechos económicos que le hacen intolerable e imposible de sostener. Una inexactitud económica formal puede, pues, tener un contenido económico real' (Engels en el prefacio a la Miseria de la Filosofía )."

    "En esta cita -- continúa F. Blei, refiriéndose a la cita de Engels -- está eliminada [abgehoben -- término técnico de Avenarius en el sentido: llegó hasta la conciencia, quedó separada] la parte media (Medialabschnitt) de la serie dependiente que nos interesa en este caso. Después de 'conocer' que un 'hecho económico' debe estar oculto tras la 'conciencia moral de la injusticia', viene la parte final. . . [Finalabschnitt: la teoría de Marx es un juicio, es decir, un valor E, o sea, una diferencia vital que pasa por tres estadios, tres partes: comienzo, medio y fin, Initialabschnitt, Medialabschnitt, Finalabschnitt] . . . es decir, el 'conocimiento' de este 'hecho económico'. 0 en otros términos: el problema consiste ahora en 'volver a encontrar' 'el valor inicial' o sea, 'la concepción del mundo' en los 'hechos económicos' para 'asegurar' tal valor

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inicial. -- Esta definida variación de la serie dependiente contiene ya la metafísica de Marx, cualquiera que sea lo 'conocido' en la parte final (Finalabschnitt). La concepción socialista del mundo como valor E independiente, como 'verdad absoluta', está fundamentada 'a posteriori' por medio de una teoría 'especial' del conocimiento, esto es: por medio del sistema económico de Marx y la teoría materialista de la historia. . . Por medio del concepto de plusvalía, lo 'subjetivamente' 'verdadero' en la concepción del mundo de Marx encuentra su 'verdad objetiva' en la teoría del conocimiento de las 'categorías económicas'; el valor inicial está completamente asegurado, la metafísica ha recibido a posteriori su crítica del conocimiento" (384-386).

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    Los Enseyos "sobre" la filosofía del marxismo, que terminan con el referido artículo del camarada S. Suvórov, son de un bouquet de extraordinario efecto, precisamente en razón al carácter colectivo de la obra. Cuando veis tomar la palabra sucesivamente a Basárov afirmando que, según Engels, la "representación sensible es precisamente la realidad existente fuera de nosotros"; a Berman afirmando que la dialéctica de Marx y de Engels es mística; a Lunacharski, que ha llegado hasta la religión; a Iushkévich introduciendo el "Logos en el torrente irracional de lo dado"; a Bogdánov calificando el idealismo de filosofía del marxismo; a Helfond purificando a J. Dietzgen del materialismo; y para acabar, a S. Suvórov con su artículo titulado "Las bases de la filosofía social", os dais cuenta del "espíritu" de la nueva línea. La cantidad se ha trocado en calidad. Los "buscadores", que hasta ahora investigaban aisladamente en artículos y libros diversos, han realizado un verdadero pronunciamiento. Las divergencias parciales existentes entre ellos se borran por el hecho mismo de su intervención colectiva contra (y no "sobre") la filosofía del marxismo, y los rasgos reaccionarios del machismo como tendencia se hacen evidentes.

    El artículo de Suvórov es tanto más interesante, en estas condiciones, cuanto que este autor no es ni un empiriomonista,

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ni un empiriocriticista; es, sencillamente, un "realista"; lo que le acerca al resto de la compañía, no es, por consiguiente, lo que distingue a Basárov, Iushkévich y Bogdánov como filósofos, sino lo que todos tienen de común contra el materialismo dialéctico. La comparación de las reflexiones sociológicas de este "realista" con las reflexiones de un empiriomonista nos facilitará la descripción de su tendencia común.

    Suvórov escribe: "En la gradación de las leyes que rigen el proceso universal, las leyes particulares y complejas se reducen a leyes generales y simples, y todas ellas obedecen a la ley universal del desarrollo, a la ley de la economía de las fuerzas. La esencia de esta ley consiste en que todo sistema de fuerzas se conserva y desarrolla tanto más cuanto menos gasta, cuanto más acumula y cuanto mejor contribuyen los gastos a la acumulación. Las formas del equilibrio dinámico que de antiguo hacían nacer la idea de una finalidad objetiva (sistema solar, periodicidad de los fenómenos terrestres, proceso vital), se constituyen y desarrollan justamente en virtud del ahorro y acumulación de la energía que les es propia, en virtud de su economía interior. La ley de la economía de las fuerzas es el principio que unifica y rige todo desarrollo: el inorgánico, el biológico y el social" (pág. 293, cursiva del autor).

    ¡Con qué maravillosa facilidad confeccionan las "leyes universales" nuestros "positivistas" y "realistas"! Sólo hay que deplorar que tales leyes no tengan más valor que las que confeccionaba con tanta facilidad y rapidez Eugen Dühring. La "ley universal" de Suvórov es una frase tan hueca y tan enfática como las leyes universales de Dühring. Intentad aplicar esta ley al primero de los tres campos indicados por el autor: al desarrollo inorgánico. Veréis que fuera de la ley de la conservación y de la transformación de la energía no podréis aplicar en este caso, y además aplicar "universalmente", ninguna

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"economía de fuerzas". Pero el autor ya ha clasificado aparte la ley de la "conservación de la energía" (pág. 292), como una ley especial*. ¿Qué ha quedado, fuera de dicha ley, en el terreno del desarrollo inorgánico? ¿Dónde están los complementos, o las complicaciones, o los nuevos descubrimientos, o los hechos nuevos que han permitido al autor modificar ("perfeccionar") la ley de la conservación y de la transformación de la energía en ley de la "economía de las fuerzas"? No hay hecho ni descubrimiento de tal género y Suvórov no ha dicho nada acerca de eso. Lo que ha hecho buenamente -- para imponer más, como diría el Basárov de Turguénev** -- es trazar sobre el papel, de una plumada, una nueva "ley universal" "de la filosofía real-monista" (pág. 292). ¡Ya veis cómo las gastamosl ¿Es que somos peores que Dühring?

    Considerad el segundo campo del desarrollo, el biológico. ¿Qué ley universal observamos en el desarrollo de los orga-

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nismos mediante la lucha por la existencia y mediante la selección: la ley de la economía de las fuerzas o la "ley" del derroche de las fuerzas? ¡Qué importa! La "filosofía real-monista" permite interpretar el "sentido " de la ley universal diferentemente, en un terreno de una manera, en otro terreno de otra, por ejemplo, como el desarrollo de los organismos inferiores en organismos superiores. Poco importa que la ley universal llegue entonces a ser una frase vacía; el principio del "monismo" está, en cambio, salvado. En cuanto al tercer campo (el campo social) se puede interpretar en él la "ley universal" en un tercer sentido, como desarrollo de las fuerzas productivas. Para eso es "ley universal", para que se pueda cubrir con ella todo lo que se quiera.

    "Aunque la ciencia social es todavía joven, está ya en posesión de una base sólida y de acabadas generalizaciones; en el siglo XIX, se ha elevado a las alturas teóricas y este es el mayor mérito de Marx. Ha elevado la ciencia social al grado de una teoría social. . ." Engels dijo que Marx había elevado el socialismo de la utopía a la ciencia, pero eso no le bastó a Suvórov. Será más fuerte si, además, de la ciencia (¿pero existía la ciencia social antes de Marx?) distinguimos la teoría. ¿Que esta distinción no tiene sentido? tQué importa!

    ". . . estableciendo la ley fundamental de la dinámica social, en virtud de la cual la evolución de las fuerzas productivas es el principio determinante de todo el desarrollo económico y social. Pero el desarrollo de las fuerzas productivas corresponde al acrecentamiento de la productividad del trabajo, a la relativa disminución de los desgastes y al aumento de la acumulación de energía . . . (Aquí se ve toda la fecundidad de la "filosofía real-monista": ¡Ha sido dada una nueva fundamentación del marxismo, la fundamentación energética!). . . Este es un principio económico. Marx, de tal forma, puso

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en la base de la teoría social el principio de la economía de las fuerzas". . .

    Este "de tal forma" es verdaderamente incomparable. ¡Ya que Marx trata de economía política, rumiemos, pues, la palabra "economía", y llamemos al producto de este rumiar "filosofía real-monista"!

    No, Marx no puso en la base de su teoría ningún principio de economía de las fuerzas. Esas patrañas han sido inventadas por individuos a quienes los laureles de Eugen Dühringno dejan dormir tranquilos. Marx dio una definición completamente precisa del concepto del crecimiento de las fuerzas productivas y estudió el proceso concreto de tal crecimiento Suvórov, en cambio, ha inventado un terminajo nuevo -- por lo demás muy impropio, engendrando la confusión -- para designar el concepto analizado por Marx ¿Qué es, en efecto, la "economía de las fuerzas"? ¿Cómo medirla? ¿Cómo aplicar este concepto? ¿Qué hechos precisos y definidos comprende? Suvórov no lo explica, y no puede ser explicado, puesto que es un embrollo. Sigamos oyéndole:

    ". . . Esta ley de la economía social no es solamente el principio de la unidad interior de la ciencia social [¿comprendéis algo de esto, lectores?], sino que es también el eslabón de enlace entre la teoría social y la teoría universal del ser" (294).

    Bien. Bien. La "teoría general del ser" es descubierta una vez más por S. Suvórov después que numerosos representantes de la escolástica filosófica la han descubierto numerosas veces bajo las más variadas formas ¡Felicitemos a los machistas rusos con ocasión del descubrimiento de una nueva "teoría general del ser"! ¡Esperamos que su próxima obra colectiva sea consagrada por entero a la fundamentación y al desarrollo de este gran descubrimiento!

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    Un ejemplo va a demostrarnos qué forma reviste la teoría de Marx bajo la pluma de nuestro representante de la filosofía realista o real-monista "Las fuerzas productivas de los hombres forman, en general, una gradación genética [¡uf!], y se componen de su energía de trabajo, de las fuerzas naturales sometidas, de la naturaleza modificada por la cultura y de los instrumentos de trabajo que constituyen la técnica productora . . . Esas fuerzas realizan, respecto al proceso del trabajo, una función puramente económica; ahorran la energía del trabajo y elevan el rendimiento de los desgastes de la misma" (298). ¡Las fuerzas productivas realizan respecto al proceso del trabajo una función económica! Es como si dijésemos que las fuerzas vitales realizan respecto al proceso de la vida una función vital. Eso no es una exposición de la teoría de Marx, es abrumar al marxismo con una inverosímil basura retórica.

    De esa basura se encuentra lleno el artículo de Suvórov. "La socialización de una clase se expresa por el crecimiento de su poder colectivo tanto sobre los hombres como sobre su propiedad" (313). . . "La lucha de clases tiende al establecimiento de formas de equilibrio entre las fuerzas sociales" (322). . . Las discordias sociales, la hostilidad y la lucha son, en el fondo, fenómenos negativos, antisociales. "El progreso social es esencialmente el desarrollo de la sociabilidad, de los lazos sociales entre los hombres" (328). Se puede llenar varios tomos coleccionando tales trivialidades, y eso es lo que hacen los representantes de la sociología burguesa; pero es demasiado fuerte pretender hacerlas pasar por filosofía del marxismo. Si el artículo de Suvórov fuese un ensayo de popularización del marxismo, no se le podría juzgar muy severamente; todo el mundo convendría en que las intenciones del autor eran buenas, pero que el ensayo había constituido

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un fracaso; y nada más. Pero cuando un grupo de machistas no sirven esas cosas bajo el título de "Bases de la filosofía social" y cuando volvemos a encontrar los mismos procedimientos del "desarrollo" del marxismo en los libros filosóficos de Bogdánov, se llega por fuerza a la conclusión de que existe un lazo indisoluble entre la gnoseología reaccionaria y los esfuerzos de la reacción en el terreno de la sociología.

    Nos falta examinar la cuestión de la actitud que adopta el machismo ante la religión. Pero esta cuestión se amplía hasta llevarnos a la cuestión de si, en general, existen partidos en filosofía, y qué importancia tiene la no pertenencia a un partido determinado en filosofía.

    En el transcurso de toda la exposición anterior hemos observado, en cada una de las cuestiones de gnoseología que hemos tocado, en cada cuestión filosófica planteada por la nueva física, la lucha entre el materialismo y el idealismo. Siempre, sin excepción, tras el fárrago de artificios de la nueva terminología, tras la basura de la escolástica erudita, hemos encontrado dos líneas fundamentales, dos direcciones fundamentales en la manera de resolver las cuestiones filosóficas: ¿Tomar o no como lo primario la naturaleza, la materia, lo físico, el mundo exterior, y considerar la conciencia, el espíritu, la sensación (la experiencia, según la terminología en boga de nuestros días), lo psíquico, etc., como lo secundario? Tal es la cuestión capital que de hecho continúa dividiendo a los filósofos en dos grandes campos. La fuente de millares y millares de errores y confusiones en esta materia, estriba pre-

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cisamente en el hecho de que, bajo la apariencia de los términos, de las definiciones, de los subterfugios escolásticos, de las sutilezas verbales, se dejan pasar inadvertidas estas dos tendencias fundamentales (Bogdánov, por ejemplo, se niega a confesar su idealismo, pues ha sustituido las nociones "metafísicas" de "naturaleza" y "espíritu" por las nociones "experimentales" de lo físico y lo psíquico. ¡Se ha trocado una palabreja!).

    El genio de Marx y Engels consiste precisamente en que durante un período muy largo, de casi medio siglo, desarrollaron el materialismo, impulsaron una dirección fundamental de la filosofía y no se detuvieron a repetir las cuestiones gnoseológicas ya resueltas, sino que aplicaron consecuentemente y demostraron cómo debe aplicarse este mismo materialismo a las ciencias sociales, barriendo de un modo implacable, como si fueran inmundicias, los absurdos, el galimatías enfático y pretencioso, las innumerables tentativas de "descubrir" una "nueva" línea en filosofía, de inventar una "nueva" dirección, etc. El carácter verbal de semejantes intentos, el juego escolástico a nuevos "ismos" filosóficos, el oscurecimiento del fondo de la cuestión por medio de sutilezas rebuscadas, la incapacidad de comprender y de exponer con claridad la lucha de las dos direcciones fundamentales de la gnoseología: he aquí lo que Marx y Engels persiguieron y combatieron en el transcurso de toda su actividad.

    Hemos dicho: casi medio siglo. En realidad, ya en 1843, cuando Marx no hacía más que empezar a ser Marx, es decir, el fundador del socialismo como ciencia, el fundador del materialismo contemporáneo, infinitamente más rico en con tenido e incomparablemente más consecuente que todas las formas anteriores del materialismo, ya entonces Marx bos-

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    Examinemos la actitud del machismo, como corriente filosófica, hacia las ciencias naturales. Todo el machismo combate desde el principio hasta el fin la "metafísica" de las

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ciencias naturales, nombre que aplica al materialismo de las ciencias naturales, es decir, a la convicción espontánea, no reconocida, difusa, filosóficamente inconsciente, que la mayoría aplastante de los naturalistas abrigan, en el sentido de que el mundo exterior reflejado por nuestra conciencia es la realidad objetiva. Nuestros machistas callan hipócritamente este hecho, velando o embrollando los vínculos indisolubles del materialismo espontáneo de los naturalistas con el materialismo filosófico, como dirección conocida de antiguo y confirmada centenares de veces por Marx y Engels.

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realidad objetiva que nos es dada en la sensación. Petzoldt declara en 1904: "La concepción mecanista del mundo del naturalista moderno no es, en el fondo, de un valor superior a la de los antiguos hindúes". "Es absolutamente indiferente pensar que el mundo reposa sobre un elefante fabuloso o sobre moléculas y átomos, concebidos como reales desde el punto de vista de la gnoseología, y no sólo como metáforas (bloss bildlich) usuales" (nociones) (t. II, pág. 176).

    Ved a Willy, el único machista que ha sido lo bastante honrado para avergonzarse de su parentesco con los inmanentistas. Por su parte declara en 1905: . . ."También las ciencias naturales, en fin de cuentas, constituyen en muchos aspectos una autoridad de que debemos desembarazarnos" (Geg. d. Schulweisheit, pág. 158).

    Pero todo ello no es más que oscurantismo completo, la más pura reacción. Considerar los átomos, las moléculas, los elec trones, etc., como unas imágenes aproximadamente exactas, formadas en nuestro cerebro, del movimiento objetivamente real de la materia, es lo mismo que ¡creer que un elefante sos tiene el universo! Se comprende que los inmanentistas se hayan agarrado con las dos manos a los faldones de este oscurantista vestido con los burlescos guiñapos del positivista en boga. No hay ni un solo inmanentista que no ataque con saña la "metafísica" de las ciencias naturales, el "materialismo" de los naturalistas precisamente porque estos últimos reconocen la realidad objetiva de la materia (y de sus partículas), del tiempo, del espacio, de las leyes naturales, etc., etc. Mucho antes de los nuevos descubrimientos de la física, que dieron nacimiento al "idealismo físico", combatió Leclair, apoyándose en Mach, "la dirección materialista dominante (Grundzug) de las ciencias naturales modernas" (título del § 6 en Der Realismus u. s.

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w., 1879); Schubert-Soldern guerreó contra la metafísica de las ciencias naturales (título del capítulo II en Grdl. einer Erkenntnistheorie [Fundamentos de la teoría del conocimiento ], 1884); Rehmke arremetió contra el "materialismo" de las ciencias naturales, esa "metafísica de la calle " (Phil. u. Kantian. [Filosofía y kantismo ], 1882, pág. 17), etc., etc.

    Los inmanentistas sacaban con justo derecho unas conclusiones directa y abiertamente fideístas de esa idea machista acerca del "carácter metafísico" del materialismo de las ciencias naturales. Si las ciencias naturales no nos dan en sus teorías la realidad objetiva, sino sólo metáforas, símbolos, formas de la experiencia humana, etc., es absolutamente indiscutible que la humanidad tiene derecho a crearse, en otro terreno, unos "conceptos" no menos "reales", como el de Dios y otros.

    La filosofía del naturalista Mach es a las ciencias naturales lo que el beso del cristiano Judas fue a Cristo. Aliándose, en el fondo, al idealismo filosófico, entrega Mach las ciencias naturales al fideísmo. La renuncia de Mach al materialismo de las ciencias naturales es un fenómeno reaccionario en todos los sentidos: lo hemos visto bastante claramente al tratar de la lucha de los "idealistas físicos" contra la mayor parte de los naturalistas, que siguen sustentando el punto de vista de la vieja filosofía. Lo veremos con más claridad aún si comparamos al célebre naturalista Ernst Haeckel con el célebre filósofo (célebre entre los filisteos reaccionarios) Ernst Mach.

    La tempestad levantada en todos los países civilizados por Los enigmas del universo de E. Haeckel ha hecho resaltar con singular relieve el carácter de partido de la filosofía en la sociedad contemporánea, de una parte, y el verdadero aícance social de la lucha del materialismo contra el idealismo y el

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agnosticismo, de otra. La difusión de centenares de millares de ejemplares de ese libro, inmediatamente traducido a todas las lenguas y propagado en ediciones baratas, asevera con evidencia que dicha obra "ha entrado en el pueblo", y que su autor, Haeckel, ha conquistado de un golpe innumerables lectores. Ese librito popular ha llegado a ser un arma en la lucha de clases. Los profesores de filosofía y de teología de todos los países del mundo se han puesto a desprestigiar y a pulverizar a Haeckel de mil maneras diferentes. El famoso físico inglés Lodge se lanzó a defender a Dios de los ataques de Haeckel. El físico ruso señor Jvolson se trasladó a Alemania para publicar allí un vil libelo ultrarreaccionario contra Haeckel y certificar a los honorabilísimos señores filisteos que no todos los naturalistas profesan el "realismo ingenuo"*. Son innumerables los teólogos que han declarado la guerra a Haeckel. No hay injuria aleve que no le hayan dirigido los profesores de la filosofía oficial**. Es regocijante ver a esas momias desecadas por una muerta escolástica animándoseles los ojos y coloreándoseles las mejillas -- puede ser que por primera vez en la vida --, bajo los bofetones que les ha distribuido Ernst Haeckel. Los pontífices de la ciencia pura y de la teoría más abstracta, al parecer, lanzan clamores de rabia, y en esos bramidos de los bisontes de la filosofía (el idealista Paulsen, el inmanentista Rehmke, el kantiano Adickes y tantos otros, cuyos nombres sólo tú sabes, ¡Señor!) distingue el oído este motivo

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dominante: contra la "metafísica" de las ciencias natuarles, contra el "dogmatismo", contra la "exageración del valor y de la importancia de las ciencias naturales", contra el "materialismo de las ciencias naturales". ¡Ese es materialista! ¡Sus y a él! ¡Sus y al materialista! Engaña al público al no calificarse abiertamente de materialista. He ahí lo que exaspera por encima de todo a los honorabilísimos señores profesores.

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tices del idealismo filosófico dominante. Todos estos matices, empezando por las más burdas teorías reaccionarias de un Hartmann y acabando por el positivismo de Petzoldt, que presume ser novísimo, progresivo y avanzado, o por el empiriocriticismo de Mach, todos coinciden en que el materialismo de las ciencias naturales es una "metafísica", que la admisión de la realidad objetiva de las teorías y de las conclusiones de las ciencias naturales atestigua el más "ingenuo realismo" etc. Y esta "sagrada" doctrina de toda la filosofía profesoral y de la teología es abofeteada por cada página del libro de Haeckel. Este naturalista, que indudablemente expresa las opiniones, disposiciones de ánimo y tendencias más arraigadas, aunque insuficientemente cristalizadas, de la aplastante mayoría de los naturalistas de fines del siglo XIX y principios del XX, demuestra de golpe, con facilidad y sencillez, lo que la filosofía profesoral pretendía ocultar al público y a sí misma, a saber: que existe una base, cada vez más amplia y firme, contra la cual vienen a estrellarse todos los esfuerzos y afanes de las mil y una escueluchas del idealismo filosófico, del positivismo, del realismo, del empiriocriticismo y demás confusionismos. Esa base es el materialismo de las ciencias naturales. La convicción de los "realistas ingenuos" (es decir, de la humanidad entera) de que nuestras sensaciones son imágenes del mundo exterior objetivamente real, es la convicción sin cesar creciente, sin cesar afirmada de un gran número de naturalistas.

    La causa de los fundadores de nuevas escueluchas filosóficas, la causa de los inventores de "ismos" gnoseológicos nuevos está bien perdida, irrevocablemente perdida. Podrán agitarse dentro de sus pequeños sistemas "originales", podrán afanarse por divertir a unos cuantos admiradores con ayuda de inte resantes discusiones sobre si el primero que dijo "¡Eb!" fue

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5. El fronema es una máquina dinamo-eléctrica muy perfec- ada, cuyas partes integrantes están constituidas por millones de células físicas (células fro- netales). Lo mismo que en los demás órganos del cuerpo, la función (espiritual) de esta parte del cerebro es el result- ado final de las funciones de las célu las integrantes[*].

5. El fronema, como órgano de la razón, no es autónomo, sino que es junto con sus partes inte- grantes (célu las fronetales) el interme diario entre el espíritu inmaterial y el mundo exterior. La razón humana es esencial- mente diferente de la razón de los animales superiores y del instinto de los animales infer- iores.

    Este típico fragmento de las obras de Haeckel demuestra que el autor no entra en el análisis de las cuestiones filosóficas y no sabe oponer una a otra la teoría materialista y la teoría idealista del conocimiento. Se burla de todas las sutilezas idealistas, más bien: de todas las sutilezas específicamente filosóficas desde el punto de vista de las ciencias naturales, no admitiendo ni aun el pensamiento de que pueda haber una teoría del conocimiento distinta a la del materialismo de las ciencias naturales. Se burla de los filósofos desde el punto de vista de un materialista, ¡sin apercibir que él se coloca en el punto de vista de un materialista!

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la ley de la conservación de la energía, etc., y de diversas tradiciones escolásticas sobre la sustancia y la cosa en sí" (Geg. d. Schulw., pág. 128).

    ¿Qué es lo que ha encolerizado al honorabilísimo "novísimo positivista"? ¡Pardiez! ¡¿Cómo no había de enfadarse, habiendo visto de buenas a primeras que todas las grandes doctrinas de su maestro Avenarius -- como, por ejemplo: el cerebro no es el órgano del pensamiento, las sensaciones no son imágenes del mundo exterior, la materia ("sustancia") o la "cosa en sí" no es la realidad objetiva, etc. -- son, desde el punto de vista de Haeckel, un galimatías idealista de cabo a rabo?! Haeckel no lo ha dicho, puesto que no se dedicaba a la filosofía y no conocía el "empiriocriticismo" como tal. Pero R. Willy no puede dejar de ver que los cien mil lectores de Haeckel equivalen a cien mil escupitajos arrojados contra la filosofía de Mach y de Avenarius. Y R. Willy se enjuga la cara con anticipación, a la manera de Lopatin. Pues el fondo de los argumentos del señor Lopatin y del señor Willy contra todo materialismo en general y contra el materialismo de las ciencias naturales en particular, es absolutamente idéntico. Para nosotros, marxistas, la diferencia entre el señor Lopatin y los señores Willy, Petzoldt, Mach y Cía. no es mayor que la diferencia entre un teólogo protestante y un teólogo catódico.

    La "guerra" contra Haeckel ha probado que este nuestro punto de vista corresponde a la realidad objetiva, es decir, a la naturaleza de clase de la sociedad contemporánea y de sus tendencias ideológicas de clase.

    He aquí otro pequeño ejemplo. El machista Kleinpeter ha traducido del inglés al alemán el libro de Karl Snyder: Cuadro del universo según las ciencias naturales modernas (Das Weltbild der modernen Naturzwssenschaft, Leipzig,

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1905), obra muy difundida en América. Este libro expone con claridad, en forma adecuada a la popularización, toda una serie de descubrimientos más recientes de la física y de las otras ramas de las ciencias naturales. Y el machista Kleinpeter ha tenido que proveer a Snyder de un prefacio en el que hace reservas por el estilo de ésta: la gnoseología de Snyder "no es satisfactoria" (pág. V). ¿Por qué? Porque Snyder no duda ni por un momento que el cuadro del mundo es el cuadro de cómo se mueve y cómo "píensa la materia " (pág. 228, loc. cit.). En su libro siguiente: La máquina del universo (Lond. and N. Y., 1907; Karl Snyder: The World Machine ), aludiendo al hecho de que su libro está dedicado a la memoria de Demócrito de Abdera, que vivió aproximadamente en los años 460 a 360 antes de Jesucristo, Snyder dice: "Se ha llamado a menudo a Demócrito el padre del materialismo. Esa escuela filosófica no está muy de moda en nuestros días; no es superfluo observar, sin embargo, que todo el progreso novísimo de nuestras ideas sobre el mundo se ha fundado en realidad en los postulados del materialismo. Prácticamente (practically speaking), los postulados del materialismo son simplemente inevitables (unescapable) en las investigaciones de las ciencias naturales" (pág. 140).

    "Ciertamente, si agrada, se puede soñar con el buen obispo Berkeley en aquel tema de que todo es sueño. Pero por agradables que sean las prestidigitaciones del idealismo etéreo, se encontrarán pocas personas que pongan en duda -- a pesar de la diversidad de opiniones sobre el problema del mundo exterior -- su propia existencia. No hay necesidad alguna de correr tras los fuegos fatuos de los Y O y de los No-Y O diversos para convencerse de que, al admitir nuestra propia existencia, abrimos las seis puertas de nuestros sentidos a toda una serie de apariencias. La hipótesis de las

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nebulosas, la teoría de la luz como movimiento del éter, la teoría de los átomos y todas las otras doctrinas parecidas pueden ser declaradas sencillamente cómodas 'hipótesis de trabajo'; pero en tanto que esas doctrinas no sean refutadas, descansan más o menos, bueno es recordarlo, sobre la misma base que la hipótesis que dice que el ser que llamáis 'YO', querido lector, es el que recorre estas líneas en este momento" (págs. 31-32).

    ¡Figuraos la suerte infortunada del machista que ve que sus queridas y refinadas construcciones reduciendo las categorías de las ciencias naturales a simples hipótesis de trabajo, son ridiculizadas, como puro absurdo, por los naturalistas de ambos lados del océano! ¿Cabe acaso extrañarse de que Rudolf Willy combata en 1905 a Demócrito como a un enemigo viviente, lo que demuestra admirablemente el carácter de partido de la filosofía y revela una vez más la verdadera posición de este autor en esta lucha de los partidos en filosofía? "Sin duda -- dice Willy --, Demócrito no tiene ni la me nor idea de que los átomos y el espacio vacío no son más que unos conceptos ficticios, útiles a título de auxiliares (blosse Handlangerdienste), y adoptados por razones de conveniencia mientras son útiles. Demócrito no era bastante libre para comprenderlo; pero nuestros naturalistas contemporáneos no son tampoco libres, con pocas excepciones. La fe del viejo Demócrito es también la fe de nuestros naturalistas" (loc. cit., pág. 57).

    ¡No es esto desolador? Ha sido demostrado enteramente de un "modo nuevo", "empiriocriticista", que el espacio y los átomos son "hipótesis de trabajo", ¡y los naturalistas, burlándose de este berkeleyismo, marchan sobre las huellas de Haeckel! ¡No somos idealistas, de ningún modo, es una calumnia, no hacemos más que trabajar (juntamente con los

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idealistas) en refutar la línea gnoseológica de Demócrito, trabajamos en ello desde hace ya más de 2.000 años, y sin resultado! No le queda más a nuestro jefe, a Ernst Mach, que dedicar su última obra, compendio de su vida y de su filosofía, Conocimiento y error, a Wilhelm Schuppe, y advertir en ella, con pesar, que la mayor parte de los naturalistas son materialistas, y que "nosotros también" simpatizamos con Haeckel. . . por su "librepensamiento" (pág. 14).

    Este ideólogo del filisteísmo reaccionario, que marcha sobre las huellas del oscurantista W. Schuppe y "simpatiza " con el librepensamiento de Haeckel, queda aquí retratado de cuerpo entero. Así son todos ellos, todos esos humanitarios filisteos de Europa, con sus simpatías a la libertad, y al mismo tiempo prisioneros de las ideas (políticas y económicas) de Wilhelm Schuppe*. La no pertenencia a ningún partido no es en filosofía más que servilismo miserablemente disimulado respecto al idealismo y al fideísmo.

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    El marxista debe apreciar el empiriocriticismo desde cuatro puntos de vista.

    En primer lugar, y sobre todo, es necesario comparar las bases teóricas de esta filosofía con las del materialismo dialéctico. Esta comparación, a la cual hemos dedicado nuestros tres primeros capítulos, demuestra, en toda la serie de cuestiones referentes a la gnoseología, el carácter enteramente reaccionario del empiriocriticismo, que disimula bajo nuevos subterfugios, terminajos pretenciosos y sutilezas los viejos errores del idealismo y del agnosticismo. Sólo por una absoluta ignorancia de lo que es el materialismo filosófico en general y el método dialéctico de Marx y Engels, se puede uno permitir hablar de la "unificación" del empiriocriticismo con el marxismo.

    En segundo lugar, es necesario situar el empiriocriticismo como minúscula escuelucha de filósofos profesionales, entre las otras escuelas filosóficas contemporáneas. Partiendo de Kant, tanto Mach como Avenarius han ido, no hacia el materialismo, sino en sentido inverso, hacia Hume y Berkeley. Imaginando "depurar la experiencia" en general, Avenarius no ha hecho en realidad más que depurar el agnosticismo, desembarazándolo del kantismo. Toda la escuela de Mach y de Ave-

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narius, estrechamente unida a una de las escuelas idealistas más reaccionarias, la de los llamados inmanentistas, tiende, de un modo cada vez más definido, al idealismo.

    En tercer lugar, es preciso tener en cuenta la ligazón indubitable de la doctrina de Mach con una escuela determinada dentro de una de las ramas de las ciencias naturales modernas. La inmensa mayoría de los naturalistas, tanto en general, como en particular los de dicha rama especial, a saber: de la física, se sitúan invariablemente al lado del materialismo. Una minoría de los nuevos físicos, bajo la influencia del desquiciamiento de las viejas teorías por los grandes descubrimientos de los últimos años, bajo la influencia de la crisis de la nueva física, que tan vigorosamente ha hecho resaltar la relatividad de nuestros conocimientos, ha caído, por no conocer la dialéctica, a través del relativismo en el idealismo. El idealismo físico actualmente en boga es un capricho tan reaccionario y tan efímero como el idealismo fisiológico que no hace mucho estaba de moda.

    En cuarto lugar, detrás del escolasticismo gnoseológico del empiriocriticismo no se puede por menos de ver la lucha de los partidos en la filosofía, lucha que expresa, en última instancia, las tendencias y la ideología de las clases enemigas dentro de la sociedad contemporánea. La novísima filosofía está tan penetrada del espíritu de partido como la filosofía de hace dos mil años. En realidad -- una realidad velada por nuevos rótulos seudo-científicos y charlatanescos, o bajo una mediocre no pertenencia a ningún partido --, los partidos en lucha son el materialismo y el idealismo. El idealismo no es más que una forma afinada, refinada, del fideísmo, que persiste armado con todas sus armas, dispone de muy vastas organizaciones y, sacando provecho de los menores titubeos del pensamiento filosófico, continúa incesantemente su acción so-

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bre las masas. El papel objetivo, de clase, del empiriocriticismo se reduce en absoluto a servir a los fideístas, en su lucha contra el materialismo en general y contra el materialismo histórico en particular.

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